«Знаем мы, какое есть намерение божественного плана, но каким образом исполнение соглашается с целию, сие часто бывает для нас таинством. Первое читаем мы в мысленном мире, который нам ближе, ибо мы находим его в своей внутренности, а второе в чувственном мире, в котором видим только наружную скорлупу. Испытатель старается соединить обе нити своего познания и переходить из одного мира в другой. Если находит он затруднения, которые кажутся ему непреодолимыми, то не лучше ли будет ему остаться при том, что он признает верным, а в рассуждении прочего не беспокоиться».
Подвергая сомнению любую из философских систем, Шефтсбери тем не менее подчеркивает нравственную пользу поиска истины: «Довольно, что существо наше становится возвышеннее и благороднее от распространения сил и познаний наших» (МЖ, III, 8, 157–164).
Такое построение текста задает композиционную схему собственным произведениям Карамзина, таким как «Мелодор к Филалету» и «Филалет к Мелодору». Вспомним и стихотворение Карамзина «Кладбище» (в «Московском журнале» под названием «Могила»), в котором перекличка голосов также дает две противоположные точки зрения.
ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК?
Итак, все вопросы: вопрос судеб цивилизации, вопрос «что такое литература и зачем она нужна?» и, наконец, вопрос о том, что я есть и чем мне следует быть, сводились для Карамзина, приехавшего из Европы и оглядевшегося вокруг, к этому — поставленному в заглавии — вопросу. Вопрос волновал не его одного — это был вопрос эпохи.
Огромные общественно-исторические перемены конца XVIII века сопровождались ломкой идейно-теоретических представлений. Век Просвещения отбросил идеал человека-аскета, высмеял представление о жертве как основе морали. На смену им было выдвинуто понятие разумно понятого эгоизма как надежной связи человеческого общества. Эгоизм превращается в антиобщественную силу лишь в обществе, основанном на угнетении, — в справедливой общественной организации человек, заботящийся о своей пользе, одновременно приносит пользу и другим людям. Следуя гельвецианской морали, Радищев писал: «Все деяния человеческие не суть бескорыстны»; «причина к общежитию есть единственна, а именно собственная каждого польза». И далее: «Для того, что человек есть существо самолюбящее и все свои деяния по своей пользе размеряющее, и нужно деяния его наклонять к общему»[325]. Приведем еще суждение Вольнея в «Руинах». Оно показательно именно потому, что Вольней не был оригинальным философом и выражал общераспространенную просветительскую доктрину.
«Себялюбие, стремление избежать страданий, желание обеспечить себе благополучие — таковы были прочные и мощные рычаги, поднявшие человека из его дикого и варварского состояния, в котором он находился по воле природы». «Себялюбие, основа всякой мудрости, стало движущей силой промышленности». «Да привет тебе и уважение, о, человек-творец! Ты измерил небесное пространство, исчислил вес звезд, похитил молнии среди туч, укротил моря и бури, поработил себе стихии»[326].
Просветительская теория разумного и общественно-полезного эгоизма создавала и соответствующий идеал практического поведения. Целью человеческой жизни объявлялось счастье. Оно, как единственная чувственно воспринимаемая реальность, противостояло химерам аскетизма, долга, предрассудков и метафизики. Как писал Добролюбов, основа морали сводится к «реальному требованию человеческого блага, к одной формуле: человек и его счастье»[327].
Однако если в проекции на феодальную действительность теория эта была источником мощных освободительных идей, то, преломленная в практической жизни, она легко вырождалась в оправдание гедонизма и поверхностного культа чувственных радостей.
Приближение эпохи великих самопожертвований, эпохи революций, войн, времени, выразителем которого был герой, а не эпикуреец, а смерть гораздо чаще посещала молодых, чем стариков («сама смерть помолодела, и в старость никто больше не верил», Мюссе), потребовало другой морали и другого идеала человека. Героизм искал своей теории, и поиски Радищевым бессмертия[328]и культ Разума Робеспьера были выражением потребности в новой морали, морали, которая бы учила человека не счастливо жить, а бестрепетно погибать.
Но у этики счастья был глубокий корень, и справиться с ней было не так легко. Корень этот — представление, согласно которому любое философское и социологическое рассуждение должно начинаться с отдельной изолированной человеческой личности. Человечество — это лишь много людей. Поэтому благо человечества — это благо отдельного человека, многократно умноженное. Если оставаться в пределах этой концепции, — а другой в арсенале философии той поры не имелось, — то оправдание смерти надо было найти также в рамках индивидуального бытия. И здесь лучшей точкой опоры в истории философии оказывалось учение стоиков. Не случайно к этике стои фактически обращаются и Шиллер, и Кант, и якобинцы типа Жильбера Ромма. Герои прериаля, «последние монтаньяры» не были поклонниками робеспьеровской религии — их идеалами были Катон и Брут, а школой этики — стоя[329].
328
О связи идеи бессмертия души у Радищева с теорией подвига см.: Лотман Ю. М. Отражение этики и тактики революционной борьбы в русской литературе конца XVIII века. 1. Спор о бессмертии души и вопросы революционной тактики в творчестве Радищева // Учен. зап. / Тарт. ун-т. 1965. Вып. 167. С. 6—17.
329
См.: Andrews R. Le neo-stoicisme et le legislateur montagnard. Consideration sur le suicide de Gilbert Romme // Gilbert Romme (1750–1795) et son temps. Actes du Colloque tenu a Riom et Clermont les 10 et 11 juin 1965. Presses Universitaires de France. (Paris), 1966; Dantry Jean. Reflexion sur les martyrs de Prairial. Sacrifice heroique et mentalite revolutionnaire. // Op. cit.