* Конечно, жом я могу предпочесть А. будучи информирован, ил этого не следует. что Л будет для меня сколько-нибудь полезно при полном отсутствии информации. Эю осложняет подход к полезности как основанным на полной информации 1фгдпочтсииям, но не подрывает его. То, что способствует моему благополучию,отлично от того, что удовлетворяет мои существующие предпочтения, даже если отлично и от тою. что удовлетворяет мои идеально основанные на полной информации предпочтения (см.: [GnfHn 1986:11-12;32-3|). Возможно, однако, что потное развитие такого подхода приблизит его к тому, что иногда называется теорией «объективного списка» (см.: [Parfit 1984:493-502)).
1 Обсуждение -несоизмеримости» и тех проблем, которые она создаёт для утилитаризма, см. 11-innis 1983: 86-93; Ra/. 1986; 321-368; George 1993:88-90).
об этом нс узнаю. Моя жизнь делается хуже потому, что случилось нечто, чего я не хотел, чтобы случилось. Это совершенно рациональное и основанное на информации предпочтение, но тем не менее мой сознательный опыт не изменяется в зависимости от того, удовлетворено это предпочтение или нет (Hare 1971: 131).
Я согласен с Хзаром в том, что эти «не основанные на опыте предпочтения» должны учитываться в определении благополучия. Ведь когда мои предпочтения нарушаются без моего знания об этом, моя жизнь действительно от этого становится хуже. Например, если я продолжаю поступать по отношению к моей супруге как раньше, веря в то, что она не изменяла мне,то тогда я действую на основе фальши. Я живу во лжи, а мы не хотим вести такую жизнь (см. [Raz 1986: 300-301)). Мы часто говорим о других, что то, чего они не знают, не ранит их. Но трудно так думать о своём собственном благе. Я не хочу продолжать думать, что я хороший фило:оф, если таковым не являюсь, или что у меня любящая семья, если эго не так. Не сообщающий мне правды может избавить меня от некоторых неприятных состояний сознания, но ценой этого может быть обесмысливание всей моей деятельности. Я занимаюсь философией потому, что думаю, что делаю это хорошо. Если я не делаю это хорошо, то лучше бы я занялся чем-то другим. Я не хочу продолжать заниматься ею, исходя из ложного убеждения, что я делаю это хорошо, ибо это означало бы, что я зря трачу время и живу во лжи, а это не то, что я хотел бы делать. Если в будущем обнаружилось бы, что мои представления были ложны, то моя деятельность потеряла бы всякий смысл. И она потеряла бы смысл не тогда, когда я обнаружил бы, что убеждение не истинно, но тегда, когда оно перестало быть истинным. В тот момент моя жизнь стала бы хуже, ибо в тот момент я не мог бы более достигать целей, к которым стремился.
Или рассмотрим желания родителей относительно своих детей. Как замечает Джеймс Гриффин, «если отец хочет, чтобы его дети были счастливы, то то, чего он хочет, что ценно для него, — это состояние мира, а не состояние его сознания; следовательно, обманом заставить его думать, что его дети процветают, не даст ему того, что ценно для него» (Griffin 1986: 113]. Его жизнь хуже, если дети страдают, даже если он находится в счастливом неведении об их страданиях.
Мы должны признать возможность того, что наши жизни могут стать хуже даже тогда, когда состояние нашего осознанного опыта переживаний останется неизменным. Но это ведёт к некоторым странным результатам. Например, Хэар расширяет понятие полезности до того, что оно включает предпочтения умерших. Я могу иметь рациональное предпочтение того, чтобы моя репутация не была затронута клеветой после моей смерти, или чтобы моё тело нс было оставлено разлагать-
ся без погребения. Кажется странным учитывать предпочтения мёртвых при исчислении полезности, но что отличает их от предпочтения о том, чтобы супруг нс совершал измены, остающейся в тайне для другого? В обоих случаях мы имеем рациональные предпочтения вещей, не влияющие на состояния нашего сознания. Не каждое действие, идущее против предпочтений умершего, делает его жизнь хуже, но где провести разграничительную пинию? И как сопоставить предпочтения умерших с предпочтениями живых?5
Короче говоря, утилитаризм «основанных на полной информации предпочтений» в принципе правдоподобен, но его применение на практике очень затруднительно. Есть трудности и в определении того, какие предпочтения, будучи удовлетворены, увеличивают благополучие (то есть какие предпочтения «рациональны» или «основаны на информации»), и трудности в измерении благополучия, даже когда мы действительно знаем, какие предпочтения рациональны (то есть сопоставление «несоизмеримых» форм полезности). В результате мы можем оказаться в ситуации, когда невозможно знать, какое действие максимизирует полезность либо для данного индивида, либо для общества в целом.