Выбрать главу

1 Другой вопрос, что, скажем, в результате тех или иных конкретных исторических обстоятельств основой профессионального языка может стать тот или иной из "естественных" языков, "живых", вроде английского или "мертвых", вроде латыни, а потом - в силу других, столь же конкретных обстоятельств, в его состав входят термины и знаки из других языков. Со временем образовалась интернациональная "смесь" знаков и терминов - специальные символы физики и математики заимствовали частично у арабов, частично из древнегреческого, частично из латыни, частично из живых европейских языков; не исключено в принципе, что и другие языки внесут свой вклад в общечеловеческий язык науки - но этот язык так и останется общечеловеческим научным языком, языком профессионалов.

В этом плане философия, видимо, ближе к тому, чтобы ее рассматривать как особое образование культуры, специфичное для определенного народа или определенной исторической эпохи, суть которого вов

9

се не в том, чтобы накапливать знания, все полнее и глубже постигая природные и социальные реальности (хотя, конечно, этот момент ей тоже не чужд). В некотором смысле она ближе к литературе или живописи, не говоря уж о религии: подобно тому, как живопись Пикассо не отправила в небытие картины Рафаэля, а романы Л.Н.Толстого - поэмы Гомера, так и философия Витгенштейна не "похоронила" философию Аристотеля. На это можно было бы возразить, что ведь и имена великих ученых прошлого, и их открытия сохранила история; можно сказать, что эти имена и эти открытия тоже имеют непреходящую историческую ценность. Но обретя ценность историческую, сегодня они утратили главное "работающее" знание о действительности, поскольку современное научное знание полнее и точнее научного знания прошлых веков. Современный средний студент физического факультета обладает сведениями о мире гораздо более полными и точными, чем те, что имелись в распоряжении Ньютона. Это значит, что в научных знаниях главное - это их "безличная" составляющая; поэтому мы имеем право говорить о научном прогрессе, и даже о росте знания [1]. Как только мы обращаемся к истории науки, этот фактор заменяется совсем другим. Однако произведения искусства и литературы, созданные в прошлые эпохи, и в их наличном современном бытии обладают культурной и художественной, а не только исторической, не только "музейной" ценностью, и это вряд ли нужно доказывать.

1 В этом смысле слова Ломоносова о "приращении знания" остаются справедливыми, хотя в развитии науки имеют место и научные революции, о чем Ломоносов знать еще не мог.

Философские концепции также обладают специфической культурной ценностью, которая не "поглощается" ценностью исторической. Здесь то же "приращение знания", даже если в философии оно и происходит в большей степени, чем в искусстве или литературе, не имеет решающего значения, хотя говорить о прогрессе в сфере философии все-таки можно - хотя бы потому, что здесь существует историческая преемственность знания. Но философия - не только знание, но прежде всего мировоззрение, что включает знание о мире, но к нему не сводится; оно включает также систему ценностей, которая отличает определенный народ.

Коль скоро мы признаем легитимным термин "западная философия", то мы уже согласны с точкой зрения, что эта философия составляет часть определенной, все еще особой, отличной от других, культуры. Отсюда как минимум следует, что нам (а мы, если судить по вековым спорам, продолжающимся поныне, все еще не определились, европейцы мы или азиаты, или не то и не другое) будет полезно про

10

следить генетические связи современной "западной" философии с ее непосредственными предшественниками и истоками, с европейской культурной традицией. Тогда мы либо поймем, что напрасно сомневались в своем происхождении из той же традиции, поскольку, несмотря на скулы, мы вовсе не "скифы", и потому нам нет никакой надобности "переводить" содержание ("смыслы") современной "западной" философии в другие "смыслы" - смыслы другой, своей, родной, русской (или, если угодно, российской) культуры; либо поймем другое - мы духовно не принадлежим к современной Европе, и нам предстоит продолжить дело Петра Первого и перейти от "прорубания окон" к "прокладыванию мостов", а там и к ликвидации границ (во всяком случае "невидимых" границ культурного размежевания), пока мы сами, наконец, не почувствуем себя европейцами, и они тоже не признают нас за "своих". Либо, напротив, нам следует прекратить начатую ассимиляцию с Европой, откуда исходит угроза нашему национальному характеру, вернуться к истокам нашей духовности - а потом если и входить в "европейский дом", то так, как входят в мировую цивилизацию японцы - на правах широкой "автономии" (или, может быть, как американские индейцы или эскимосы в американскую культуру? Сегодня кажется, что второе нам удалось бы лучше). В этом оправдание этой главы, и отсюда - ее содержание.

* * * *

Хотя современная западная философия, естественно, связана с предшествовавшей ей европейской культурой, из недр которой она, так или иначе, возникла, тем не менее она способна произвести впечатление феномена культуры, "не имеющей предков" [1]. Преемственность в развитии стала неявной; ее приходится доказывать, и показана она может быть только в итоге специальной работы по реконструкции процессов ее генезиса.

1 Пожалуй, это обстоятельство составляло важный момент завершающего этапа процесса превращения в целостную мультинациональную европейскую культуру прежней "мозаики" национальных культур Европы, и в немалой степени способствовало превращению философии европейской в "западную" - то есть в наднациональный момент общей культуры одного из трех (может быть, четырех) "миров", которые составляют современную человеческую цивилизацию.

Главная (точнее, непосредственная) причина необходимости такой работы по реконструкции генетической связи настоящего с прошлым в том, что на смену очевидной преемственности текстов европейской классической философии с античными, древнегреческими истоками в

11

XIX веке пришла своеобразная "негативная" преемственность: философы начинают новую эпоху философской мысли с ожесточенной критики своих предшественников. Этот период сами "действующие лица" называли то "революцией", то "коренным переворотом в философии", а то и временем "конца философии в прежнем смысле слова". За этим переходным периодом наступает другой, когда в "позитивных" философских разработках почти полностью исчезает даже упоминание великих классических систем и имен их создателей.

Отсюда следует вывод, что вопрос о периодизации, применительно к современной философии, есть нечто большее, чем вопрос о хронологическом членении материала, и предполагает решение нетривиальных методологических вопросов. Историко-философская реконструкция здесь - не простое сжатое, без лукавых мудрствований, описание процесса развития философского знания (что неявно предполагает кумулятивистскую модель этого развития, которое предстает как "накопление информации"). Суть задачи состоит в том, чтобы выявить что-то вроде "организмов высшего порядка", которые возникают над уровнем "эмпирических индивидов" культуры (реально живших философов и их трудов); этими "организмами" могут предстать, в простейшем случае, например, философские школы, отличающиеся друг от друга не только "ответом на основной вопрос философии", но и множеством других параметров - стилем мышления, содержанием чуть ли не всех, и прежде всего основных, понятий (начиная с понятия бытия), и даже представлениями о смысле и назначении философии.

Такого рода "организмов высшего порядка" немало - во всяком случае, нехитрое и привычное в недавнем прошлом дихотомическое деление философов на два "лагеря", различия внутри которых, по образному выражению В.И.Ленина, не более существенны, чем разница между зеленым и желтым чертом, применительно к современной философии не ведет ни к каким интересным результатам того, кто занимается историей философии.