Можно было бы, кстати, добиться полученных результатов и иным путем. Можно было бы показать, что наша уверенность в существовании невоспринимаемого предмета предполагает, что в прошлом у нас имелись определенные ожидания его вероятных изменений. А мы знаем, что такие ожидания не могут сформироваться без переноса прошлого на будущее и, соответственно, без допущения, что в мире не существует беспричинных событий. Но избранный путь позволил высветить ряд важных моментов, которые в противном случае могли бы остаться недостаточно акцентированными. К числу таких моментов относится и упомянутое выше различие между маловероятным и невероятным. Хотя и то и другое логически возможно, т. е. может быть отчетливо представлено (этим невероятное отличается от логически невозможного, хотя оно совпадает с тем, что можно было бы назвать естественно невозможным), в невероятное мы не можем верить, а в маловероятное мы верим, хотя эта вера очень слаба, а возможно, даже исчезающее мала.
Граница между ними может показаться зыбкой, поэтому необходимо уточнить ее. Возьмем идеальный случай первого воспроизведения прошлого совокупного события. Конструируя образ будущих событий, разворачивающихся из этого События-2, мы можем проецировать в будущее лишь один ряд образов, обладающих статусом квазиощущений, так как Событие-1, качественно тождественное Событию-2, входит лишь в один ряд воспоминаний (каждое из которых восходит к ощущениям), ряд, воспроизводимый в настоящий момент (хотя и не изнутри воспроизводимого совокупного события, а заранее: мы не можем ожидать повторения конкретных прошлых событий при полном повторении совокупных событий, так как полное повторение предполагает повторение и наших ожиданий, которые при первом совершении возобновляемого ныне события не содержали предсказаний конкретных событий). Невозможность наделить подобным статусом другие ряды (из-за отсутствия в них События-1, качественно тождественного наличному Событию-2) и означает, что мы попросту не можем верить в наступление Событий, которые рисуют эти ряды. Такого рода События оказываются невероятными. О маловероятности мы говорим в других случаях — когда сталкиваемся с локальными событиями. К примеру, если мы нашли какого-то кандидата на роль причины того или иного локального события, то его возобновление позволяет нам ожидать это событие и говорить о высокой вероятности его свершения. Высокой — но не полной, так как мы не можем исключить, что этот кандидат на роль причины данного события все же не является таковой, — мы могли не учесть каких-то скрытых факторов: чтобы отсечь эту возможность, нам могла бы потребоваться бесконечность повторов.
Вероятность всегда содержит в себе частицу полной вероятности. А невероятность мыслится как то, что противостоит полной вероятности. Отсутствие причины у события мы считаем невероятным, но мы никогда не можем с полной вероятностью судить, какой именно является эта причина. Не обладаем мы полным знанием и относительно причин возможного уничтожения той или иной вещи. Поэтому наша экзистенциальная вера, рассматриваемая в ее приложении к конкретным вещам, никогда не является полной. Мы всегда говорим лишь о вероятности существования тех или иных вещей, вышедших за пределы нашего восприятия. Но это, разумеется, не отменяет то, что наши рассуждения о них опираются на каузальную веру.
Итак, каузальная вера есть условие экзистенциальной веры, а сама каузальная вера проистекает из принципа соответствия прошлого и будущего. Мы, таким образом, осуществили редукцию двух наших ключевых онтологических установок к базовому принципу нашей способности представления.
Можно развернуть редукционную цепь и получить картину выведения каузальной и экзистенциальной веры из принципа соответствия. Надо только помнить, что эта дедукция не является «чистой», что она содержит эмпирические включения. Каузальная вера ориентирует нас на отыскание локальных причин событий, а экзистенциальная вера предполагает существование предметов, не порождаемых восприятием. И то и другое ограничение априори необязательно, и они не значимы для всех релевантных возможных миров.