"Удивление" прерывает стихийную, привычную, естественную включенность индивида в мир и в свои отношения с другими, ибо философское вопрошание "не вписано в обычный порядок повседневного", не находится "в призоре выполнения и удовлетворения господствующих нужд"161. В "удивлении" и посредством него происходит дистанцирование
[101]
философа от мира, изменяющее его установку, смещающее его взгляд на мир, других и на самого себя.
Эти изменения установки, трансформирующие фактическое, наличное и характер его присутствия в человеческом опыте, связаны, прежде всего, с тем, что философские вопросы, как выразился Гадамер, "нацелены на целое"162. То есть, совершая прыжок "из всякого прежнего; подлинного ли, мнимого ли - укрытия своего бытия-вот"163, философствующий субъект прорывает горизонты повседневного, наличного. Он выходит из плоскости вопросов прагматических (вопросов непосредственной предметной наличности, практической эффективности поведения с учетом конкретных целей и эмпирического знания конкретных компонентов ситуации) в плоскость вопрошания о причинах164, об условиях возможности того, что привело его в удивление, заинтересовало, впечатлило его.
Для философа эти условия возможности чего-либо суть условия его интеллигибельности (рациональности). И именно в поисках этой интеллигибельности философ осуществляет радикальную трансформацию фактического, наличного, эмпирического, заключающуюся в "очищении" и трансцендировании эмпирии.
Осуществляемые в опыте рефлексивной реконструкции "очищение" и трансцендирование повернуты, направлены в сторону умопостигаемого мира предельных оснований и сущностей. "Сознание - это прежде всего сознание иного. Но не в том смысле, что мы сознаем, видим другой предмет, а в том смысле, что человек остранен ... от привычного ему, обыденного мира, в котором он находится. В этот момент человек смотрит на него как бы глазами другого мира, и он начинает казаться ему непривычным, не само собой разумеющимся. Как белке, которая соскочила бы с известного колеса и со стороны вдруг посмотрела бы на это колесо. Это и есть сознание как свидетельство. То есть, я подчеркиваю, во-первых, что есть сознание и, во-вторых, что термин "сознание" в принципе означает какую-то связь или соотнесенность человека с иной реальностью поверх или через голову окружающей реальности"165, - замечает М.К. Мамардашвили.
Называя эту особую направленность "удивившегося" сознания и вопрошания философа, радикально трансформирующую его способ ви
[102]
деть, понимать и чувствовать, размышлять и вести речь о чем-либо, "обостренным чувством сознания", М.К. Мамардашвили связывает ее с "какой-то иномирной ностальгией" и говорит, в этой связи, о допущении философом области "всесвязности сознания". Философом "выделяется какая-то точка в мире и вплетенность ее в мировые сцепления"166.
Я думаю, можно сказать, что возникающие при этом повороте взгляда философа (к области "всесвязности сознания", к предельной области оснований и сущностей) трансформации эмпирически данного являются причинами а) специфического радикализма философской речи и, как его следствие, б) ее странности для здравомыслия и вообще для всякого сознания, не проделавшего подобную операцию "смещения" по отношению к миру, к "обстоянию дел" и к себе самому, эмпирическому. И связано это с тем, что, удивившись факту, философ, однако, будет говорить о нем не на уровне фактического, но на уровне трансцендентально-логического. Или, иными словами, на уровне его (факта) возможности, его (факта) значения, его (факта) основания, или сущности.
Выражаясь языком Платона и Декарта, скажем так: философ будет искать знания, связанного "суждениями о причинах"; причем, о причинах, лежащих не в плоскости случайного, эмпирического, предметно данного, но в плоскости оснований как предельных умозрительных условий возможности того, о чем идет речь. (Противопоставляя мнение, даже истинное, знанию и полагая, что даже когда они совпадают по содержанию, они, тем не менее, остаются принципиально отличными, из разных источников получаемыми и по-разному организуемыми, Сократ утверждает: мнения, даже истинные, "пока остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра, но только они не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждениями о причинах"167. То есть не превратит в знание как содержание со статусом неслучайного, устойчивого, обоснованного.)
Ту же, собственно, позицию мы встречаем и у Канта. Заявляя о том, как много преимуществ имеет в обыденном человеческом рассудке практическая способность суждения перед теоретической, говоря о его "счастливой простоте", он, вместе с тем, специально отмечает: "Невинность, конечно, прекрасная вещь, но, с другой стороны, очень плохо, что ее трудно сохранить и легко совратить. Поэтому сама мудрость, которая вообще-то больше состоит в образе действий, чем в знании, все же нуждается в науке не для того, чтобы у нее учиться, а для того, чтобы ввести в употребление ее предписание и закрепить его. ... Таким образом, не какая-нибудь потребность в спекуляции (к чему у него совершенно нет охоты,
[103]
пока он довольствуется ролью простого здравого разума), а практические соображения побуждают обыденный человеческий разум выйти из своего круга и сделать шаг в сферу практической философии, чтобы получить здесь сведения и ясные указания относительно источника своего принципа и истинного назначения этого принципа в сопоставлении с максимами, которые опираются на потребности и склонности"168.
Противопоставляя знания рациональные как "знания из принципов" знаниям историческим как "знаниям из данных", говоря о философии как "рациональном знании из одних только понятий"169, Кант не случайно настаивает на необходимости разработки "чистой моральной философии", которая "была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии": "... закон, если он должен иметь силу морального закона, т. е. быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость... заповедь не лги действительна не только для людей, как будто другие разумные существа не должны обращать на нее внимание, и ... так дело обстоит со всеми другими нравственными законами в собственном смысле..."170. (Подчеркнуто мною. - Т.Т.)
Именно поэтому основу обязательности морального закона следует искать, по Канту, не в пресловутой природе человека, не в тех эмпирических обстоятельствах в мире, в которые он поставлен: ее нужно искать "a priori исключительно в понятиях чистого разума"171. Нравственный закон "в его чистоте и подлинности" следует искать только в чистой философии, - считает Кант и делает вывод, строгий и безапелляционный: метафизика "должна быть впереди и без нее вообще не может быть никакой моральной философии. Та философия, которая перемешивает чистые принципы с эмпирическими, не заслуживает даже имени философии (ведь философия тем и отличается от обыденного познания разума, что излагает в обособленной науке то, что обыденное познание разума постигает только вперемешку), еще в меньшей степени - названия моральной философии, так как именно этим смешением она вредит даже чистоте самих нравов и поступает против своей собственной цели"172.
Поиск основания (понятия, "принципа разума") - в каком бы материале и в какой бы исследовательской стилистике он ни осуществлялся, каким бы ни был язык его анализа, описания и обоснования - для философов выступает, таким образом, в качестве способа трансцендировать эмпирическую случайность, ненадежность, синкретизм и разнородность фактического опыта человека. Ибо только основание - как "понятие разума",
[104]
"принцип разума", "логический смысл", "значение", "причина", "сущность" и др. - способно обеспечить понимание возможности фактического, его необходимости и, в конечном счете, делает его интеллигибельным; только основание способно удовлетворить сознание философа и фундировать философское знание.