Трактуя природу как совокупность единичных вещей, Спиноза видел в ней потенциальную бесконечность. Все без исключения вещи находились относительно друг друга в причинной, внешней зависимости. Такого рода зависимость полностью исключала имманентное целеполагание. Ни одно событие, ни один процесс в потенциально бесконечном мире, не замкнутом ни с какой стороны, невозможно мыслить как определяющийся той или иной целью. Если «природа подчинена не законам человеческого разума, которые имеют в виду лишь сохранение и истинную пользу людей, но бесконечному числу других, сообразующихся с вечным порядком всей природы» (8, 2, 294), то она существует и действует «не ради какой-либо цели» (8, 1, 522). Поэтому даже человеческий организм, устроенный наиболее сложно и как будто вполне целесообразно, в действительности произведен «механическими силами», а не «божественным или сверхъестественным искусством» (там же, 398). И вообще нет никакой целесообразности, ибо все определено цепью причинности механического типа. Даже в человеческой деятельности все осуществляется благодаря причинам, а не целям, которые лежат на ее поверхности.
Полностью изгнав, таким образом, целевые причины из объяснения всех сфер действительности, Спиноза вслед за Декартом, Гоббсом и другими философами-новаторами его века выдвигает на первый план ближайшие причины всего происходящего и рассматривает их как единственно действующие. Установление их и должно составить задачу научного объяснения мира, ибо сотворенные вещи «все детерминируются внешними причинами к существованию и действованию тем или иным определенным образом» (8, 2, 592).
Детерминизм, развивавшийся Спинозой, как и картезианский детерминизм, носил сугубо механистический характер. Выше мы уже видели, что подобно Декарту Спиноза рассматривает движение как равноправное с покоем и считает их присущими всем телам. «Тело, движущееся или покоящееся, — говорится в „Этике“, — должно определяться к движению или покою другим телом, которое в свою очередь определено к движению или покою третьим телом, это — четвертым, и так до бесконечности» (8, 1, 416). Весьма характерно, что, когда Спиноза говорит о взаимной детерминированности тел, он называет их обычно лишь единичными вещами, а не модусами.
Необходимо также еще раз подчеркнуть, что такая детерминированность мыслится философом как процесс, не имеющий начала и конца и в пространстве и во времени, то есть она протекает в потенциально бесконечном, ни с какой стороны не замкнутом мире. Только такая предпосылка несотворенного мира и позволяет Спинозе последовательно проводить точку зрения механистического детерминизма. «В природе вещей, — разъясняет эту свою фундаментальную позицию автор „Этики“, — нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной вещи существует другая, более могущественная, которой первая может быть разрушена» (8, 1, 526).
Важнейший аспект спинозовского истолкования детерминизма состоит также в решении им проблемы случайности и необходимости. Это решение, само собой разумеется, тоже неразрывно связано с методологическими принципами философа, рассмотренными нами в предшествующей главе. Подавляющее большинство людей в своем повседневном опыте наблюдает, как одна вещь является причиной другой, составляет ее ближайшую причину. Такого рода наблюдение само по себе не приводит к выводу о необходимости, детерминирующей вещи, события, явления и т. п. Напротив, вещи и события, наблюдаемые нами в сцеплении более или менее значительного ряда причин, обычно трактуются нами как случайные или возможные — два этих термина употребляются Спинозой в сущности как синонимичные. «…Для житейской практики (ad usum vitae), — говорит автор „Богословско-политического трактата“, — лучше, даже необходимо, рассматривать вещи как возможные» (8, 2, 63).
Именно так и рассматривает Спиноза единичные вещи. Знание их сущностей отнюдь не превращает их в необходимые, ибо их существование определяется другими единичными вещами, детерминирующими данную. Но и знание ее ближайших причин оставляет нас в неведении того, с какой степенью необходимости определяют они ее к существованию. Поэтому любая вещь и воспринимается нами как возможная, или случайная. В повседневной жизни, а в значительной степени и в научном познании мы руководствуемся более или менее фрагментарными сведениями, рассматриваем вещи только в их единичном бытии или в сцеплении лишь некоторого ограниченного ряда причин, следовательно, более или менее изолированно. «…Мы знаем вещи только отчасти, — говорит автор „Богословско-политического трактата“, — и в большинстве случаев не знаем порядка и связи (ordo et cogerentia) всей природы…» (8, 2, 205). Вследствие этого люди не могут обладать адекватным знанием подлинной длительности тех или иных единичных вещей, обычно воспринимаемых как «случайные и разрушимые» (8, 1, 432).