Благодаря названным выше естественнонаучным открытиям рассматриваемого столетия появилось понятие закона в его чисто физическом содержании. Декарт одним из первых осознал его философское значение. Следуя за ним, Спиноза последовательно проводил в своих произведениях дезантропоморфизацию закона, являвшуюся прямым следствием его настойчивой дезантропоморфизации божественной деятельности. Так, нидерландский мыслитель четко различает закон, выражающий естественную необходимость (necessitas naturae), от общественного закона, зависящего «от людского соизволения» (hominum placitum) (см. 8, 2, 62), — два класса законов, постоянно смешивавшихся и даже отождествлявшихся в предшествующем развитии философской мысли.
Монистическо-натуралистическая онтология «Этики» сделала понятие естественного закона одним из главных своих элементов, что можно проиллюстрировать хотя бы следующими ее словами: «…природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т. е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же…» (8, 1, 455).
В свете настойчивой борьбы Спинозы против иррационалистического, контингентного (случайностного) истолкования действительности с присущей ему ориентацией на неожиданное и чудесное становится понятной и историческая обусловленность того «перегиба», который мыслитель осуществлял своим радикальным отрицанием случайности, полностью исключающейся при осуществлении высшего рода познания. Это отрицание и привело философа к концепции сквозной закономерности природы. Но оно же в значительной мере заставило философа поставить этот порядок в зависимость от разумно необходимой деятельности божественного существа, совпадающего с субстанцией.
«…Законы природы, — подчеркивает Спиноза, — суть решения бога открытие естественным светом…» (8, 1, 310–311). В «Богословско-политическом трактате» он пытался сделать своим союзником даже Библию, уверяя, например, читателя, что «Писание под решениями и велениями бога (Dei decreta et volitiones), а следовательно, и под промыслом (providentia) разумеет не что иное, как самый порядок природы, необходимо вытекающий из ее вечных законов…» (8, 2, 88–89). Поскольку, таким образом, «решения бога» вполне доступны человеческому уму, они принципиально отличаются от предрешений, например, кальвинистского бога, недоступных никакому человеческому уму.
Натурализируя понятие божественного предопределения, наполняя его естественнонаучным содержанием, Спиноза подчеркивает в том же произведении: «…мы постольку не понимаем могущества божьего, поскольку не знаем естественных причин…» (там же, 31). Совершенно очевидно, что здесь, как и при некоторых отождествлениях бога с единичными вещами, находит свое наиболее яркое выражение спинозовский материализм. Стремясь обеспечить победу своей сугубо детерминистической точке зрения в специфических условиях господства религии в свою эпоху, автор «Богословско-политического трактата» уверяет здесь также читателя, что «из чудес мы не можем уразуметь ни сущности, ни существования, ни промысла божьего… наоборот, все это гораздо лучше понимается из прочного и неизменного порядка» природы (там же, 91).
Последние слова показывают, что генетическая зависимость спинозовского истолкования закономерности от понятия божественного предопределения усилила антиисторичность, метафизичность этого истолкования. Как результат извечного «решения божья», законы природы «показывают нам бесконечность, вечность и неизменность бога» (8, 2, 93). Подобно субстанции законы природы, согласно Спинозе, выражают актуальную, а не потенциальную бесконечность. Поэтому они не динамичны, а статичны. Конечно, такое понимание закономерности, отражая известную зависимость от традиционного понятия божественного предопределения, было прямым следствием и неисторической методологии Спинозы.
Подводя итоги этого раздела, необходимо констатировать, что Спиноза своим детерминистическим учением разрушал вековые религиозные фаталистические и иррационалистические представления, ставившие все события природного и человеческого мира в зависимость от непостижимой деятельности внеприродного бога. Однако механистический характер этого детерминизма вместе с концепцией оконеченного мира, в котором все без исключения события, подчиняющиеся абсолютно неизменным законам, могут происходить только таким и никаким другим образом, снова приводил нидерландского философа к фатализму. Правда, фатализм Спинозы, если этот термин все же применим для характеристики отмеченных аспектов его учения, не носил религиозного характера, ибо был принципиально враждебен понятию чуда, с необходимостью присущего религиозному фатализму. Некоторые авторы, стремясь обойти трудности фатализма спинозовского типа и вместе с тем подчеркивая однозначность присущего ему понимания необходимости, предлагают вместо термина «фатализм», использовать термин «нецесситаринизм» (лат. — необходимость). Но это — лишь терминологическое решение данной трудности.