В отличие от стоиков, настаивавших на том, что мудрец должен полностью истребить свои страсти, автор «Этики» считал, что свободный человек не истребляет, а, так сказать, преобразует свои страсти, подчиняя их руководству разума. Это расхождение стало одним из оснований для признания им ценности эпикурейского положения о наслаждении, которое сознательно апеллировало к страстям. В этой связи Спиноза и внес эпикурейские поправки в принцип самосохранения человека как последнее основание всех его жизненных устремлений.
Эти поправки приобрели у нидерландского теоретика морали форму учения о том, что каждый человек в своем поведении с необходимостью исходит из соображений собственной пользы и выгоды. «Расчет выгоды», — учит он, — составляет «рычаг и жизненный нерв всех человеческих действий» (8, 2, 233).
Опираясь на эпикурейскую традицию и выражая в своем этическом учении буржуазную тенденцию, автор «Этики» решительно осуждает «мрачное и печальное суеверие», которое препятствует людям наслаждаться. Суеверием он принципиально именует всякую религиозную моральность. В противоположность смерти, превозносимой ею как состояние в сущности более ценное, чем земная жизнь, Спиноза формулирует в «Этике» свой знаменитый афоризм: «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (8, 1, 576).
Но при всем значении эпикуреизма для моральной доктрины спинозизма нельзя и преувеличивать этого ее компонента. Автор «Этики» решительно осуждал стремление к наслаждению ради него самого, присущее праздному сословию аристократов. Признавая наслаждение необходимым средством в жизни человека, он всегда был далек от того, чтобы рассматривать его в качестве ее единственной цели. Уже в «Трактате об усовершенствовании разума» его автор писал, что наслаждениями следует «пользоваться настолько, насколько это достаточно для сохранения здоровья» (8, 1, 324). Утонченные наслаждения праздных классов, по убеждению автора «Этики», представляют собой пустое и даже вредное времяпрепровождение, ибо, приятно возбуждая одну часть тела, они не захватывают всего человеческого духа. Поэтому, например, честолюбие и разврат, будучи разновидностями любви, «составляют виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням» (там же, 559).
Отвержение Спинозой вульгарного гедонизма имело под собой и гносеологические основания. Они коренились в той низкой оценке, какую нидерландский рационалист давал чувственному знанию, особенно когда оно провозглашалось высшим родом познания (а так обстояло дело в сущности даже в историческом эпикуреизме).
Но еще важнее социальные корни этой анти-гедонистической позиции Спинозы. Из его биографии мы знаем, что его сближению с буржуазно-республиканской партией де Витта предшествовала близость к мелкобуржуазным кругам сектантов-пантеистов, с которыми философ не порывал до конца своей жизни. А они были, конечно, очень далеки от настроений бездумного наслаждения. Более того, они неприязненно и даже враждебно относились к господствующим эксплуататорским порядкам и к заинтересованным в них правящим классам.
Как единомышленник коллегиантов и квакеров, Спиноза развивал морализирующую критику современного ему буржуазного общества за то, что в нем «благодарность людей, руководящихся слепым желанием, в большинстве случаев есть не благодарность, а торгашество или плутовство» (8, 1, 578). Философ осуждает тех, кто домогается денег лишь ради наживы.
Такому неразумному скопидомству, как и бездумному наслаждению, автор «Этики» противопоставляет свой идеал мудреца, который «знает истинное употребление денег и меру богатства определяет одной только нуждой» и который «живет, довольствуясь малым» (там же, 586). Данный аспект спинозовского мудреца обнаруживает близость творца этого морального идеала опять же к мелкобуржуазно-сектантским кругам, пантеистическое мировоззрение которых было не чуждо стоически-аскетических настроений.
Как очевидно из всего вышесказанного, социальное содержание морального учения Спинозы не может быть однозначно отнесено лишь к одному определенному классу. В действительности оно многозначно и представляет собой совокупность ряда тенденций, определяемых прежде всего враждебностью философа к феодальной, религиозно-клерикальной морали. Среди них очень сильна буржуазная тенденция, определявшаяся близостью философа к республиканской партии де Витта с ее враждебностью к клерикально-монархическим кругам, группировавшимся вокруг Оранского дома. Эта тенденция во многом связана с эпикурейским компонентом моральной доктрины спинозизма и с ее обоснованием индивидуализма.