Дуалистический характер взглядов конфуцианцев на человеческую природу потребовал от нас решить проблему ее соотнесения с двумя мировыми началами инь и ян. Прямого ответа на вопрос, считали ли конфуцианцы любовь к добру в человеке связанной с ян, а любовь к насилию или выгоде — с инь, текст трактата не дает, но косвенный ответ можно получить путем сравнения взглядов конфуцианцев с воззрениями Дун Чжун-шу. Мы провели такое сравнение, установив, что те и другие взгляды очень похожи: у Дун Чжун-шу есть и концепция дуальности микрокосма, и мысль, что природа человека — это сырой материал, имеющий только задатки к добру, который становится добрым лишь под влиянием наставлений царя, по воле Неба «завершающего» этическое начало в человеке, и что эти наставления сообразуются с человеческой природой[185]. При этом для Дун Чжун-шу дуальность микрокосма аналогична дуальности макрокосма: по его мнению, в человеке есть «дыхания» (ци [54]) и «алчности» и «человеколюбия», подобно тому как на Небе есть инь (луна) и ян (солнце)[186]. Между тем, «знаток писаний», ничего не говоря о связи дуальности человеческой природы с обоими мировыми началами, прямо и безоговорочно присоединяется к дуалистическим воззрениям Дун Чжун-шу на макрокосм. Вслед за Дун Чжун-шу «знаток писаний» соотносит государя с ян и солнцем, подданного — с инь и луной, считает, что государь должен вести себя, сообразуясь с ян, а подданный — с инь, иначе в космосе будет нарушена гармония обоих начал; он рассматривает земное пространство и четыре сезона года как арену взаимодействия инь и ян, считая, что правителю и его помощникам необходимо сообразовывать с ними свое поведение. Поскольку он разделяет мысль Дун Чжун-шу об универсальности дуализма инь и ян, весьма вероятно предположение, что для него структура микрокосма также тождественна структуре макрокосма. Вероятность этого усиливается тем, что, говоря об иглоукалывании, «знаток писаний» отмечает наличие «дыханий» (ци) инь и ян в человеческом организме[187].
Легистские взгляды на человеческую природу в «Янь те лунь» были реконструированы нами на основании высказываний «сановника», который, пользуясь теми же терминами, что и конфуцианцы, описывал ее иначе. Он признавал существование и «благородных мужей», и «алчных и низких» людей, и «достойных», и «недостойных» от природы, но при этом указывал, что в Поднебесной повально распространена любовь к выгоде. Он подчеркивал невозможность изменить человеческую природу путем «наставления и духовного преображения». По мнению «сановника», на самосовершенствование способен лишь обладатель природы «благородного мужа», но и он бессилен путем обучения передать свои внутренние свойства другим. Поэтому Конфуций не смог перевоспитать даже собственных учеников, не говоря уже о прочих людях своего века (аналогичного взгляда придерживался и «императорский секретарь»). Отсюда мысли «сановника» о никчемности и вредности ученья для тех, кто от рождения не имеет «такой природной сущности», полемически заостренные против тезиса «знатока писаний» о необходимости учиться[188].
Попытки соотнести все эти взгляды с какой-нибудь традицией представлений о человеческой природе в древнем Китае указывают в сторону даосизма, как доимперского[189], так и ханьского эклектического[190]. Они близки также воззрениям легистов и имеют антиконфуцианскую направленность[191].
Реконструкция взглядов на человеческую природу в «Янь те лунь» показала, что мнение Се Тянь-ю и Ван Цзя-фаня, будто по мысли конфуцианцев она «добра», а по мысли их оппонентов «зла»[192], ошибочно. «Знаток писаний» считал, что эта природа дуальна и что при хорошем правителе народ становится хорошим, так как этическое начало в людях берет верх над корыстным; «сановник» считал, что люди в массе стремятся к выгоде (т. е. в них преобладает корыстное начало), а совершенномудрый правитель должен сообразовываться с их природой как она есть. По мнению «знатока писаний», разные люди изначально обладают одинаковой природой, содержащей как хорошие, так и плохие задатки и способной к изменению в ту или другую сторону под воздействием извне (в первую очередь наставлений государя); по мнению «сановника», разные люди обладают разной изначальной природой, которая не меняется или очень поверхностно меняется под внешним воздействием. Значит, согласно «знатоку писаний», качества и поведение человека формируются не спонтанно; по мнению «сановника», они возникают спонтанно. Изменение качеств и поведения вещей мира под воздействием извне описывалось в древнем Китае формулой ши жань [55] («сделать такими»), свойства и поведение вещей как они есть — формулой цзы жань [56] («сами собой таковы»), а принцип следования им — словом инь [57] («сообразование»). Принцип ши жань занимал ведущее место в конфуцианской, а принцип инь и формула спонтанности цзы жань — в даосской традиции[193].
185
См. там же, с. 67-72. Единственное различие тех и других взглядов заключается в том, что Дун Чжун-шу относил все это к природе «среднего человека», которого считал способным к изменению под воздействием извне, вслед за Конфуцием полагая, что мудрец высшего и глупец низшего разряда к изменению неспособны; а «знаток писаний» считал, что ученье необходимо всем, даже такому мудрецу, как Чжоу-гун [29] (см.: ЧЦФЛ, гл. 36, с. 62; ЯТЛ, гл. 21, с. 153, 154). Но есть основания полагать, что это скорее расхождение на уровне формулировки, чем настоящее расхождение во взглядах.
186
См.: ЧЦФЛ, гл. 35 и 36, с. 60-62; ХШБЧ, гл. 56, с. 3997; Лунь хэн, гл. 13, с. 132-133.
187
См.: ЯТЛ, гл. 54, с. 335-337; гл. 14, с. 99, 100; гл. 20, с. 145; Крол 1982 (I), с. 72-73.
188
См.: ЯТЛ, гл. 33, с. 242; гл. 18, с. 129; гл. 11, с. 82; гл. 56, с. 350. Наряду с этим у «сановника» есть два высказывания об учении и духовном преображении, которые кажутся близкими конфуцианским (см.: ЯТЛ, гл. 18, с. 128; гл. 49, с. 309); вероятно, их присутствие в его рассуждениях следует отнести на счет ханьского синтеза.
189
См.: Чжуан-цзы, гл. 29, с. 996-997 (ср.: ЯТЛ, гл. 21, с. 153, 154); Лао-цзы, § 4, с. 113; § 24, с. 63; ср.: ЯТЛ, гл. 22, с. 161.
190
См.: ХНЦ, гл. 13, с. 113 (ср.: ЯТЛ, гл. 22, с. 161); ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 8, 28-29 (ср.: ЯТЛ, гл. 18, с. 129), а также Кроль 1982 (I), с. 60, 74-75, 76-78.
191
См.: ШЦШ, гл. 23, с. 85; ГЦ, гл. 64, с. 383; Swann, с. 161; Fung 1973, т. 1, с. 326-330; ЯТЛ, гл. 18, с. 127, 129; гл. 24, с. 177, а также Кроль 1982 (I), с. 75.