«Сановник» делит вещи мира на два «рода» — инь и ян (видимо, принимая и мысль о невозможности их одновременного расцвета), а также на пять «родов», соответствующих пяти «элементам» (или «фазам»), которые он соотносит со странами света и сезонами года. Последовательность «пяти элементов» у него другая, чем у «знатока писаний»; он считает справедливым утверждение, что «металл» рождается от [«огня» — движущей силы, соответствующей циклическому знаку] сы [115а]», которое противоречит идее «знатока писаний» о рождении «металла» от «земли» и гибели от «огня»[294].
Анализ реализации представлений о «роде» во взглядах «сановника» показывает не только сходство с конфуцианскими взглядами, но и дальнейшие отличия от них. «Сановник» высказывает идею подражания «царя» универсализму Неба; он принимает мысль о копировании правителем «поведения» Неба, реализованного в смене четырех сезонов, причем в отличие от конфуцианцев не подчиняет принцип копирования сезонов никакому другому, а настаивает на равном, универсалистском отношении монарха и к сезонам, и к копирующим их видам поведения[295].
«Сановник» разделяет также общую для китайской культуры концепцию бао, но далеко не в том объеме, что конфуцианцы. «Ответ» на заслуги и преступления, о котором он говорит, дается людьми, а не Небом. Принцип бао реализуется в сфере наград и наказаний, исходящих от правителя. «Сановник» цитирует формулу «Гунъян чжуань», выражающую этот принцип: «В древности «благородный муж хорошо относился к тому, кто хорош, и плохо относился к тому, кто плох»...». «Писец канцлера» тоже указывает: «Достойный получает награду, недостойный подвергается наказанию, несомненно, так и должно быть»[296].
При этом «сановник» не говорил о сходстве наказаний и преступлений (как конфуцианцы), а отстаивал принцип тяжелых наказаний за легкие преступления; видимо, ему был чужд принцип талиона. Зато он усматривал действие принципа бао в области отношения подданных к монарху, правящему в духе универсализма: в благодарность за «выравнивание» монархом положения жителей разных районов от тех ожидается «ответ» — «отплата за благодеяния» государя[297].
При объяснении части явлений, которые конфуцианцы интерпретировали при помощи концепции бао, «сановник» обходился без нее. Он не разделял концепции бао как «ответа» Неба, отрицал, что стихийные бедствия и неурожаи вызываются человеческой деятельностью, т. е. являются знамениями. Он противопоставлял этому объяснению другое, основанное на концепции взаимодействия космических сил, локализуемых на Небе и недоступных воздействию со стороны хороших или дурных правителей, а также на мысли о предопределении: «Наводнения и засухи суть то, что вызывает Небо; неурожаи и урожаи — это [результат] движения по кругу темного и светлого начал, а не следствие человеческих усилий. В соответствии с предопределяющим принципом [обращения звезды] Великого года (Тай суй [116]), когда она находится в [районе] светлого начала, то вызывает засуху; когда находится в [районе] темного начала, то вызывает наводнение. Раз в 6 лет бывает голод, раз в 12 лет — [великий] неурожай. Таков путь Неба...»[298]
Соотнесение этой теории с другими древнекитайскими воззрениями показывает, что она основана на высказываниях Цзи Жаня [116а] — учителя купца Фань Ли [117] — и что близкие взгляды затем высказывал купец Бо Гуй [118]. Эклектик даосского толка Сыма Цянь, сознававший, что небесное воздаяние совершается далеко не всегда (т. е. что не все в мире может быть объяснено принципом бао), включил их высказывания в сводную биографию купцов в своей истории, а теорию Цзи Жаня — в ее астрологический трактат[299]. В I в. эту теорию использовал скептик и рационалист Ван Чун в полемике с феноменалистами для доказательства того, что человек не может своими действиями тронуть Небо, а Небо не отвечает человеку на его поступки; при этом он использовал аргумент, заимствованный у «сановника», что наводнения и засухи случались даже во времена добродетельных государей Яо и Тана и, значит, вызываются не дурным правлением, а предопределением[300].
294
См.: ЯТЛ, гл. 36, с. 251; гл. 54, с. 335, 336. У «сановника» мы находим еще два указания на то, какова последовательность «пяти элементов». Описывая пространство земли, он перечисляет четыре из них в последовательности: «дерево», «огонь», «металл», «вода», соотнося их с востоком, югом, западом и севером (см.: ЯТЛ, гл. 3, с. 20); описывая явления космоса, он перечисляет те же четыре элемента в последовательности: «вода», «огонь», «металл», «дерево» (см.: ЯТЛ, гл. 54, с. 335). В обоих случаях отсутствует элемент «земля», и неясно, какое место «сановник» отводит ему. Сато Такэтоси предполагает, что, возможно, утверждению о рождении «металла» от «огня» соответствует последовательность элементов в гл. 8 «Гуань-цзы» — «земля», «дерево», «огонь», «металл», «вода» (ср.: Rickett, т. 1, с. 182, 199 (и пр. 44, 45, 52), 204, 205, 215 (и пр. 186), 206 (и пр. 108), 207, 216 (и пр. 194), 208 (и пр. 122), 210 (и пр. 140), 218), но отмечает, что, по этой версии, «элементы» не порождают друг друга (см.: Эн тэцу рон, с. 259, пр. 12).
295
См.: ЯТЛ, гл. 16, с. 114; гл. 54, с. 336; гл. 52, с. 326; Кроль 1978 (III), с. 31-32, 34-35, 37, пр. 9.
300
См.: Лунь хэн, гл. 45, с. 662-663; гл. 53, с. 770; ср.: Цянь Хань цзи, гл. 6, с. 5а-5б, 6а; Chen 1975, с. 87-88, 90.