Следовательно, «сановник» стоит на почве древней традиции, восходящей к идеологии купечества. В качестве альтернативы объяснению неурожаев и засух с помощью принципа бао она предлагает фаталистическую концепцию, использующую представления о «родах» инь и ян и (во взглядах Цзи Жаня) «пяти элементов».
Во внутренней и внешней политике «сановник» и другие чиновники исключали возможность превращения и китайцев и варваров в объекты «того же рода», что китайский монарх; отсюда акцент, который они делали на наказаниях и войне, обосновывая место карательной деятельности в космосе тоже при помощи представления о «роде» (см. выше, с. 54, 60 и ниже, с. 91-92)[301].
Таким образом, категория «рода» и у конфуцианцев, и у их оппонентов лежит в основе классификации и группировки вещей, качеств и сил космоса, участков пространства, отрезков времени, людей, их свойств и действий и т. п. Она пронизывает теорию управления и обосновывает внешнюю политику, служа базой для соотнесения действий государя с аспектами космоса. Но конфуцианцы описывали с помощью этой категории и человеческую реакцию на поведение космоса, и реакцию космоса на человеческое поведение, тогда как чиновники ограничивались описанием с ее помощью человеческой реакции на поведение космоса (подражания Небу), а для объяснения неурожаев и стихийных бедствий пользовались идеей предопределения. Разница была и в выборе тех или иных небесных образцов для подражания. Конфуцианцы выбирали образцы и партикуляризма и универсализма, чиновники — только универсализма. Конфуцианцы думали, что в результате подражания свойства народа станут «того же рода», что свойства государя, «сановник» принимал мир таким, каков он есть[302]. Из-за отказа «сановника» истолковать бао как «ответ» Неба в его космосе оказалась не предусмотрена обратная связь Неба с социумом. Отчасти поэтому в его представлениях о социуме отсутствуют предпосылки для критики власти; но они налицо во взглядах конфуцианцев благодаря теории знамений и тому, что идеал общества помещен в древность[303].
Категория единства — едва ли не самая важная в традиционной культуре Китая. Установку на единство, обращенность к единому называют главной чертой китайского магико-религиозного жизневосприятия и мышления, присущей им еще с дофилософского периода и затем оставшейся общей почвой для разных философских течений. В 1971 г. X. Кестером была поставлена проблема использования этой категории разными школами мысли (в основном конфуцианской и даосской)[304]. В свою очередь мы попытались исследовать эту проблему на материале взглядов спорящих в «Янь те лунь».
Реконструируя взгляды конфуцианцев в «Янь те лунь» на единство, мы сравнили их с более систематическими высказываниями Дун Чжун-шу на эту тему; это помогло структурировать материал «Янь те лунь». В отличие от писаний Дун Чжун-шу там нет высказываний о едином как начале, из которого развилась «тьма вещей», а говорится о едином в мире, уже разделенном на отдельные вещи, но не изолированные одна от другой, а образующие взаимосвязанные пары противоположностей, «взаимно соотнесенных полярностей»[305]. Единство выступает как универсальный принцип миропорядка («Неба»), проявляющийся в пределах любой из этих пар. Дун Чжун-шу указывал, что «противоположные друг другу вещи» (инь и ян) не могут «подняться» одновременно, т. е. играть одинаковую роль в пределах некого целого, будь то космос, организм животного и т. п.; лишь «одна» из противоположностей (а не «две»)[306] является в каждый данный момент ведущим, упорядочивающим началом, и эту роль они играют поочередно.
«Знаток писаний» сформулировал этот принцип в терминах инь и ян как космический. Он говорил: «...Когда возрастает сияние светлого начала [ — солнца], внизу умаляется все, относящееся к роду темного начала; когда в Небе «полная луна», то в пучине «полнятся [мясом] раковины двустворчатых моллюсков»»[307]. Следовательно, принцип единства реализуется в ходе количественного изменения, связанного с качественным — изменением роли и места обеих противоположностей в иерархии. Каждая из них проходит фазы расцвета и упадка, и цикл повторяется вновь. «Знаток писаний» сравнил реализацию этого принципа в «делах людей» с его воплощением в области динамики природных изменений во времени. По словам «знатока писаний», «если извлекают прибыль там, непременно производят трату здесь, подобно тому как женское и мужское начала — луна и солнце — не светят оба одновременно, а день и ночь попеременно бывают то длинными, то короткими»[308]. Вероятно, он имел в виду что прибыли государя черпаются из средств народа, и увеличение одних означает уменьшение других, так что государь и народ не могут быть богатыми одновременно.
303
См.: Eberhard 1957, с. 34-70; ср.: Кроль 1979 (I), с. 65. «Достойный и хороший человек» и «сановник» касаются вопроса о критиках в споре о способных сказать, но неспособных осуществить (см.: ЯТЛ, гл. 40, с. 272). Первый в духе «Сюнь-цзы» называет таких людей «драгоценностью государства» (см.: СЦЦШ, гл. 27, с. 372). Второй обвиняет их в постыдном несоответствии слова и дела и, видимо, разделяет идею Шэнь Бу-хая, что высказывание по вопросу вне служебной компетенции недопустимо как превышение служебных функций (см.: ХФЦ, гл. 38, с. 865; гл. 43, с. 907; Kroll 1970, с. 318-320, 323, 324). В основе спора лежит противопоставление моделей поведения чиновника-критика и чиновника-исполнителя, соответствующих двум концепциям управления: конфуцианской, учитывающей обратную связь, и легистской, учитывающей лишь прямую связь (подробно см.: Кроль 1983 (III), с. 98-106).