После того как в Тибете длительное время проповедовал образцовый представитель классической индийской Махаяны, Шантаракшита (VIII век), постепенно стало выясняться, что между учением тибетской Махаяны и доктринами китайских (и некоторых корейских: в Тибете был достаточно известен своими проповедями Учитель Ким, также придерживавшийся чаньской традиции) хэшанов
[205] существуют серьезные, а может быть, и непримиримые противоречия. Между тем, Камалашила, преемник Шантаракшиты, и китайские монахи имели своих многочисленных последователей из числа тибетской аристократии, придворной знати и членов царской семьи. Поэтому возникла потребность выяснить, какой всё-таки вариант буддизма является истинным и в большей мере соответствующим учению самого Будды (подход, вполне естественный для неофитов-тибетцев). Выяснить это было решено традиционным для Индии способом — путём диспута, на котором индийскую сторону представлял сам Камалашила, а китайскую Хэшан. Этот диспут и состоялся в монастыре Самье (точная дата его неизвестна, условной датой проведения диспута можно считать 790 г.).
Согласно традиционным тибетским источникам, диспут закончился полной победой Камалашилы (что привело даже к самоубийствам среди сторонников Хэшана), после чего царь запретил проповедь китайского буддизма и Тибет, окончательно и бесповоротно обратился к классическим индийским образцам. Тибетские источники сводят предмет дискуссии к нескольким положениям.
1. Во-первых, Хэшан Махаяна учил, что пробуждение и обретение состояния Будды происходит мгновенно, или внезапно, тогда как Камалашила проповедовал классическую доктрину пути бодхисаттвы, восходящего по десяти ступеням совершенствования в течение трёх неизмеримых (асанкхея) мировых циклов благодаря практике шести совершенств — парамит
2. Во-вторых, Хэшан Махаяна отрицал ценность самих парамит, считая их мирскими добродетелями (за исключением праджня-парамиты), способствующими улучшению кармы, но не имеющими никакого отношения к пробуждению и реализации природы Будды. С его точки зрения, следовало пресечь всякую кармическую активность вообще, ибо добрые дела также привязывают к сансаре, как и дурные.
3. В-третьих, Хэшан Махаяна в отличие от Камалашилы считал, что главным методом совершенствования является созерцание, направленное на достижение полной остановки мыслительного процесса и достижение состояния “недумания” (китайское у нянь), при котором исчезают все различия и ментальные конструкты (викальпа; китайское фэньбе), равно как и субъектно-объектная дихотомия. Вслед за прекращением “думания” наша собственная природа, которая есть природа Будды, раскрывается немедленно и спонтанно. Камалашила же не признавал этот метод, считая его чисто отрицательным и не ведущим к пробуждению.
Многие исследователи считают, что реальная полемика в Самье велась в более широком плане, нежели между индийским и китайским буддизмом (и даже не между классической Махаяной и учением китайской школы Чань), как это обычно считается. Масштабы полемики в Самье выходят далеко за эти рамки. Это полемика между двумя течениями и в индийском буддизме, и в махаянском буддизме вообще, ибо тезисы, выдвинутые Хэшаном Махаяной, отражали позиции, которых придерживались и многие буддисты в самой Индии (особенно в рамках тантрической традиции). Теоретической её основой, несомненно, была теория Татхагатагарбхи
[207](особенно, положение «наш собственный Ум и есть Будда»), тогда как Камалашила вслед за своим учителем придерживался учения синкретической школы мадхьямака сватантрика йогачра с её совершенно иным пониманием как структуры пути, так и характера природы Будды.
Но китайский чань-буддизм в основном придерживается принципов, высказанных Хешаном Махаяной, отрицающим многое из “канонической” буддийской догматики и ступеней-практик «совершенства», как бы “либерализуя” для своих последователей курс «просветления»
[208] и делая его доступным потенциально всем. Из этого можно сделать общий вывод: тибетский
[209]способ обретения «просветления» был потенциально недоступен большинству (он был прерогативой “духовных” и властных верхов общества — несмотря на его махаянскую «народную» основу), а китайский не только декларативно заявлял, что «в каждом человеке есть частица Будды», но и давал возможность каждому эту «частицу Будды» как бы “очистить” «от мирских привязанностей» уже в течение одной жизни — «в этом теле».
Рассматривая спор между школами Хешана и Камалашила, нужно не забывать, что Тибет, был единым государством, правитель и монахи которого поддерживали сторону Камалашила в первую очередь потому, что им нужно было религиозное обоснование поддержки иерархии управления тибетским государственным толпо-“элитаризмом” (о чём мы говорили в предыдущем разделе), который во время спора в Самье только становился на основе буддизма, укоренившись лишь после «жёлтошапочной» реформы (XV век)
.[210] В то время как в Китае буддизм не имел поддержки государственной власти и вынужден был приспосабливаться к статусу «религии для народа». Из этого видно, что, основываясь на традиционной для Индии Махаяне, буддисты Тибета как бы “непроизвольно” воспроизвели многие принципы из забытой Тхеравады (в которой обретение «просветления» признавалось лишь за избранными); а сторонники Хешана воспроизвели принципы «религии для народа», коей и была изначально общеизвестная Махаяна, распространяющаяся за пределы Индии. Такой вот парадокс, связанный с возможностями государственной поддержки религиозной системы.
Своё начало чань-буддизм берёт в VI в, когда в Китай пришёл индийский проповедник Бодхидхарма (буквально «Закон Просветления»). Мифически считается, что основатель чань-буддизма происходил, подобно Будде, из материально имущей и знатной индусской семьи и, подобно Будде, оставил мирскую жизнь и посвятил себя распространению «истинного учения». Окончательное оформление чань-буддизма произошло на рубеже VIII–IX вв., когда количество его последователей увеличилось настолько, что потребовалось зафиксировать особые правила поведения для монахов.
Не следует забывать, что чань-буддизм зародился и развивался в рабовладельческом сословном китайском обществе, где “господствующей” была идеология «великого мудреца древности» Конфуция (551–479 гг.), который акцентировал особое внимание на пунктуальном исполнении каждым представителем сословия своих социальных обязанностей, сведённых в буквальное соблюдение около 300 крупных и 3000 мелких правил социальной этики высших и средних слоёв общества. В то же время для рабов главной религиозной основой оставался даосизм.
На китайский вид буддизма сильное влияние оказало учение Конфуция, социальной стороне которого обязаны были в некоторой степени подчиняться сторонники буддизма, которыми были в первую очередь, монахи. Видимо поэтому чань-буддийские монахи явились отступниками от некоторых первоначальных правил для монахов, зафиксированных в Виная-питаке. Также возможно, что эта первоначальная вынужденность отступничества (в “пользу” конфуцианской дисциплины) явилась причиной большей «свободы» чань-буддийского монашества: в общинах чань-буддизма монахи могли заниматься разнообразным физическим трудом, что считалось «особой разновидностью медитации, которая приучает сознание полностью включаться в работу тела, сливаться с ним»