Учитель по имени Авиценна говорит, что благородство духа, который пребывает отрешенным, столь велико, что все созерцаемое им — истинно, все желаемое — предоставлено и все, что он велит, осуществляется.
Отсылая к Авиценне, чтобы применить к Богу то, что тот, очевидно, предназначал одной лишь материи, Экхарт перенес философему из области природы в область благодати. Он стремился определить христианский status adeptionis, отрешенность, бездну для мышления, но также, и прежде всего, бездну мысли, которая переворачивает и меняет смысл всех дискурсов, будь они философскими или теологическими: подлинный смысл слов «величие», «благородство», «смирение», «бедность», «сила» или «власть» не известен ни философам, ни богословам.
«Великие», превозносившиеся всем аристотелизмом, суть «малые», не ведающие, что они таковы: они познают Бога лишь так, как об этом можно сказать, и живут в порядке природы, лишенной благодати. «Смиренные», по Бонавентуре, суть «малые», не ведающие, каким образом следует быть: они не знают, что завершенная интеллектуальность благодатна как пустота всего сотворенного. Одни обладают благородством без господства, другие — господством без благородства. Все пребывают пред лицом Бога, как и всякого другого, тогда как от века оно — недругое.
Примирить философию и теологию в опыте бессубъектного объединения — таков был «мистический» элемент философской теологии Экхарта. Для него вознесение Ума было рождением Слова, status adeptionis обожения человека и внутреннее падение Бога, верх и низ, «там» и «здесь» совпадают в «глубине глубин», которая не называется ни душой, ни Богом. Высшее интеллектуальное счастье философов и блаженное видение богословов навечно оказались обойденными блаженством неподвижного странника. Философия и Откровение не противостоят друг другу, они проясняют друг друга, аристократ и нищенствующий, философ и духовидец — едины, ибо «каково бы ни было число сыновей, коих душа порождает в вечности, всегда есть только один Сын».
Как мы можем видеть, Экхарт не был ни антиинтеллектуалистом, ни антиаристотеликом. У него была та же программа, что и у Данте, но реализовал он ее иначе. Там, где Данте относил на счет благородного человека свойства «благородных душ» Неба, а затем, воспроизведя Воплощение в философе, переходил к теологическому изложению блаженства, что более соответствовало католической вере, Экхарт, преодолев «благородные души» и «отделенные умы» Аристотеля и перипатетиков, устремился к теологии Единого, вычитанной им у Псевдо — Дионисия, точнее, у Прокла. Он расстается с Аристотелем, дабы обратиться к неоплатонизму, но не ради погружения в пучину мистического опыта:
Обратите внимание на то, что Аристотель говорит об отрешенных душах в книге, именуемой Метафизика. Величайший из всех учителей, когда — либо трактовавших науки о природе, ведет речь об этих чистых отрешенных душах, говоря, что они ни из чего не созданы и обретают свое бытие, истекающее прямо от Бога [158]. Итак, они перетекают обратно и получают свое бытие, истекающее прямо от Бога, над ангелами [159], и созерцают чистое, без различий, бытие Бога. Аристотель называет это чистое и ясное бытие «чтойностью». Именно об этом, как о более возвышенном в познании природы, всегда говорил Аристотель, и никакой учитель не может сказать о чем — то более возвышенном, если это не от Святого Духа. Итак, я сказал, что этот благородный человек не довольствовался бытием, которое ангелы [160] схватывают без формы и от которого они прямо зависимы: его удовлетворяло одно лишь Единое [161].
Экхарт и Данте были современниками. Оба превозносили благородство: nobilitade, edelkeit — главные слова нового видения существования, нового идеала, который сам переносит и оттачивает идеал философской жизни, овладевший на рубеже XIII–XIV вв. Парижским университетом.
158
Экхарт исходит здесь из различия, делавшегося Альбертом Великим между «Умом» отделенным, то есть умом как универсально действующей силой (intellectus agens) и умом человека как формой тела, который на этом основании «есть ум не от сущности, но от приобретения», то есть «от продолжения», «континуации» отделенного Ума (De causis et processu universitatis, II, 2, 26, Borgnet, p. 518a). Однако Экхарт усваивает такую точку отсчета лишь для того, чтобы ее окончательно подорвать: благородный человек, отделенный человек, возвышаясь над природой, прекращает бытие «ума от приобретения», дабы в благодати сделаться большим, чем Умы от сущности. Он доходит до самого Единого «в глубине души, где основание Бога и основание души будут составлять одно целое». В этом «апофеозе», в этом оббжении нет ничего аристотелевского: это высшая теофания, о которой говорит Иоанн Скот Эриугена в своем сочинении De divisione naturae (I, 9): «Ex ipsa sapientiae Dei condescensione ad humanam naturam per gratiam et exaltatione eiusdem naturae ad ipsam sapientiam per dilectionem fit theophania» — «Следовательно, теофания возникает из самого нисхождения премудрости Бога к человеческой природе посредством благодати и восхождения той же природы к самой премудрости посредством любви» (PL 122, 449В) (перевод В. В. Петрова). [См. также Фрагменты 1–й книги Перифюсеон [De divisione…] Иоанна Скотта Эриугены в Историко — философском ежегоднике ’2000. — Прим, пер.] Inquantum homines per caritatem deiformes efficiuntur, sic sunt supra homines («Насколько человек своей любовью становится обоженным, настолько он превосходит [остальных] людей»), — утверждал Фома в QD De caritate (q. 1, а. 7); кажется Экхарт распространил эту возвышенность на интеллектуальную природу в целом.
160
Ангелы философов, принадлежащие порядку естественного Провидения, то есть Умы (или Интеллигенции). О различии естественного Провидения и волевого Провидения см.: A. de Libera, «Philosophie et theologie chez Albert le Grand et dans l’Ecole dominicaine allemande» в kh. Die Kolner Universitat im Mittelalter, ed. cit., pp. 49–67.