Когда автор романа желает перенести нас в другую эпоху, то главным подсобным средством для него служит лексика. Есть орудия, которые исчезли и унесли с собой свои имена, есть те, что дошли до нас, но имена их изменились или исказились, существуют имена деревьев, цветов, мест, нравов и обычаев. Короче говоря, есть слова и вещи. И все же, при всех сюрпризах и разрывах, этот перепев словарных значений не устраняет фикции феноменальной непрерывности мира.
Говорят, что существует постоянство органов восприятия, основополагающая стабильность чувств, а потому все искусство романиста заключается в том, что он пишет вариации на тему той изначальной фразы, которая родилась с человеком и вместе с ним умрет: дотрагиваться, дышать, пробовать на вкус, видеть, понимать. История тогда упраздняется. Отношение между мыслью, языком и восприятием не ставится под вопрос в пространстве исторического романа, мы охотно верим в то, что Абеляр и Фома жили в том же мире, что и мы сами, нам кажется само собой разумеющимся, что они его воспринимали так же, как и мы. Однако непрерывность мира есть лишь одна из гипотез. Философ может вполне законно спросить: видели ли люди средневековья предметы так же, как мы их видим?
Речь идет не об умножении эрзацев, посредников и заместителей, коими технология непрестанно заполняет по man’s land, то есть пространство, в котором возникают и исчезают объекты. Но речь идет не о воспетом Новалисом и Рильке «несокрытом», не об «Offenheit» Хайдеггера. Нужно увидеть, вернее, помыслить и описать то, что в глазах людей древности составляло саму реальность видимого. Иными словами, нам нужно понять, каким мог быть мир философа, полагающего, что небеса одушевлены, что Мысль существует в космосе, в Умах и Душах, которые направляют движение сфер, что видимый и невидимый свет, духовный или телесный, представляет собой ткань всех вещей, будь они видимыми или невидимыми, духовными или телесными.
Мы слишком торопимся, когда представляем миры прошлого как раздвоенные: вот мир ученого, заполненный простыми метафорами, а вот — мир как таковой, в котором мы рождаемся, живем и умираем. Эти миры так же разделены и независимы друг от друга, как абстрактная теоретическая модель и пучок конкретных перцепций. Тем самым мы постулируем наличие у наших предков непременного разрыва между восприятием и рассуждением, а это и должно гармонично гарантировать нам непрерывность человеческого опыта. Тот же «реалистический» постулат заставляет нас спрашивать: «Верили ли греки в своих богов?» Он склоняет нас к мысли, что античные философские учения о природе души были лишь неудачными теоретическими приближениями к неизменным феноменам, тогда как ныне мы куда лучше постигли это сплетение очевидного и таинственного.
Нетрудно понять, что ведет к подобной унификации: недоступность научного знания для так называемого «естественного» восприятия, его бесполезность. Нам нет нужды знать, что такое голубизна неба, чтобы видеть небо голубым. Но открывающийся взгляду историка мир не есть мир перцепции; осмотр развалин, посещение мест не восполнит утраченных взглядов. Мир историка является историческим миром, реконструкцией очевидности; недостаточно избавить Средние века от прикрывающих его «теорий», чтобы увидеть во всей неизменности тождественный самому себе мир вещей. Короче говоря, не существует надысторической непрерывности перцептивного опыта [172].
Вернуть «интеллектуалам» их собственный мир — именно этим мы и занимались, восстанавливая теорию Умов. Без псевдоаристотелевских тезисов относительно вселенной мы не смогли бы увидеть того, что сближает «нисхождение благородной небесной добродетели на хорошо приуготовленную душу» у Данте и падение Бога в естественное для него место, в пустоту уничтожаемой в себе души у Экхарта, Тогда мы не смогли бы определить истинное содержание новой идеи благородства, объединявшей «интеллектуалов» XIII–XIV вв. Если magnanimitas, nobiltade, edelkeit играют «главные роли» в настоящей «драме» поздней схоластики, то История должна включать в себя не только социологию, но также этику и физику. Начиная с Дюркгейма, социология начинает представление с «конфликта разума и догмы», а потом забывает о происходящем на сцене. Если мы хотим увидеть, как предлагает нам П. Виньо, бунтующее многообразие, то историк — философ должен умножать формы конфликтов. Отношения Востока и Запада, аскетизма и либертинажа, культуры и чувства, философии и теологии сами по себе еще не заданы: прежде всего нужно читать тексты. А вместе с чтением меняются сценарии.
172
Этот тезис стал предметом ряда дискуссий. Из последних публикаций см.: A. de Libera, «Retour de la philosophie medidvale?», Le debat, 72 (1992), pp. 242–260; Cl. Panaccio, «De la reconstruction en histoire de la philosophie», in La philosophie et son histoire, G. Boss (ed.) Zurich, 1994, pp. 173–195 [вместе с pp. 293–312: «Discussion de la conference de Claud'e Panaccio»]; p. Engel, «La philosophie peutelle echapper a l'histoire?», in J. Boutier et D. Julia, Passes recomposis, Paris, 1995, pp. 96— 111; K. Flasch, «Wie schreibt man Geschichte der mittelalterlichen Philosophie? Zur Debatte zwischen Claude Panaccio und Alain de Libera Uber den philosophischen Wert der philosophischen Forschung», Medioevo, XX (1994), pp. 1—29.