Природная ориентация философской критики воздержности — так, как она артикулируется в syllabus Этьена Тампье, — является не половой моралью, а просто философской этикой. Если аристотелизм не сделал воздержность полноценной добродетелью, то вовсе не потому, что она по существу касалась сексуальности, — дело не в этом, а потому, что в своей перспективе властвование над внешними удовольствиями лишь наполовину сравнимо с высшим обладанием, благородством. Для аристотелика «проблематика» воздержности легко закрывается: способность воздержного преодолеть в себе «настойчивое желание испить приятный напиток» безусловно значимо, в любом случае она лишь в малой степени соотносится с автаркией великодушного.
По очевидным причинам эта иерархия добродетелей лишь частично обнаруживается у теологов. Фома Аквинский следует Аристотелю, когда защищает его, говоря, что воздержность «не дотягивает до совершенства понятия моральной добродетели»: изображаемая им картина несовершенства всякого «господства» предстает, впрочем, вполне аристотелевской, так как Фома показывает, каким образом «ощутимые желания» и «страсти, стремительно восстающие против разума», будучи сдерживаемы, никогда не изводят того, кто их сдерживает [70]. Следовательно, воспринимая текст буквально, Фома соглашается с аристотелевским мнением о воздержности как о полудобродетели и — это следует подчеркнуть, — тем самым он тоже подпадает под кулак епископской цензуры. Зато все меняется, когда он обращается к вопросу о сексе. Действительно, здесь теолог отыгрывается, и его позиция — перед необходимостью различать воздержность «аристотелевскую» и воздержание половое — становится совсем иной.
Когда Фома рассуждает о вопросе соотношения воздержности и благоразумия, аокрроабѵг] (общем месте античной морали), он старается придерживаться невозможного: поступать одновременно и как христианин, и как философ — аристотелик. Однако сама его формулировка проблемы выглядит более христианской, чем аристотелевской, так как она приводит его к радикальному различению полового воздержания и просто воздержания [71]. Такое разделение порождает новое деление, перераспределение ценностей. Если воздержность интерпретировать как половое воздержание — «избегание всяческих плотских удовольствий», — то она берет верх над благоразумием, «как девственность возвышается над целомудрием». Зато в аристотелевском значении термин «воздержность» менее значим, чем «благоразумие»: благоразумный подчиняет свои чувственные желания, воздержный по — прежнему одержим вожделением.
Единственное разделение, идущее вразрез со строгим намерением Аристотеля, для которого воздержность индифферентно затрагивает то, что он сам называет «наслаждением от вкушения пищи» (delectationes ciborum) и «плотскими наслаждениями» (delectationes venereorum), одним словом, — наслаждения чувств. Разделение, которое оказывается необоснованным, опасно также самим своим притязанием определить естественные устремления и склонности как отражение некой иерархии, составляющей естественный порядок страстей.
Действительно, парадокс обнаруживается незамедлительно. Его можно сформулировать так: в каждом индивиде имеется два сорта естественных наклонностей, имеющих иерархическую организацию по их назначению, питание — на более высоком уровне, сексуальность — ниже. Индивид как таковой не имеет другой естественной наклонности, кроме той, которая ведет к его собственному сохранению. Стало быть, для Фомы наслаждение, требуемое природой для индивида как индивида, с необходимостью связано с одним назначением — питанием. Но у каждого индивида также есть наклонность, относящаяся к сохранению рода. В этом случае наслаждение, требуемое природой, связано с половым назначением — наслаждением второстепенным, поскольку индивид, само собой разумеется, может воздерживаться от всякой сексуальности, не угрожая своему собственному сохранению. Неудобство такого распределения, этой уравновешенной пары, состоит в том, что, по свидетельству самого теолога, сексуальное удовольствие является более сильным, чем удовольствие от вкушения пищи, и что различие в интенсивности само есть проявление порядка, иными словами, естественной иерархии, на которую постоянно ссылается Фома, — порядка, в котором сохранение рода всегда представляется целью естественно высшей по отношению к цели сохранения индивида [72]. Именно это противоречие теологического дискурса лежит в основе раскола сторонников высказывания 169, утверждающих, что полное воздержание от половых отношений не только противоречит интересу рода, но еще и вредит добродетели того, кто его практикует. Резкий перелом, общее наступление.
72
Аргумент вполне ясно выражен Альбертом Великим. В своих Questiones super De animalibus, V, q. 3 на утверждение, что «наслаждение соразмерно задействованным чувствам» и что «питание значимее совокупления, поскольку оно вовлекает два чувства — осязание и вкус, тогда как совокупление лишь одно», он с помощью этой дистинкции возразил следующее: «Природа двойственна: универсальна и особенна. Намерение особенной природы — спасение индивида, намерение всеобщей — спасение рода человеческого. Стало быть, больше удовольствия имеется в том действии, посредством которого спасается род, чем в том, которое спасает индивида». Для св. Августина же, напротив, подчинение себе голода было более трудно реализуемым, чем половой аскетизм, поскольку «…я ежедневно борюсь с чревоугодием. Тут нельзя поступить так, как я смог поступить с плотскими связями: обрезать раз и навсегда и не возвращаться» (Исповедь, X, XXXI. Пер. Μ. Е. Сергеенко).