Можно с очевидностью утверждать, что, исповедуя совместимость любовной активности с мыслительными упражнениями, сторонники высказывания 172 косвенно ставили под вопрос целибат священников. Но если эта косвенная постановка и принесла пользу, то довольно незначительную. А вот не причинила ли она — уже напрямую — вред философской апологии status virginalis? Конечно, ничто в аристотелевской теории себялюбия не предполагает, что должно постулировать крайнюю несовместимость сексуального наслаждения и мышления. Однако ни один средневековый философ, кажется, категорически не утверждал, что сексуальная активность никак не препятствует теоретической жизни. Тогда на что же направлено осуждение? На либертинаж De атоге? На нравы религиозных сект, более или менее маргинальных? Нам кажется, предпочтительнее вернуться к гипотезе, которой мы часто следовали, и еще раз предоставить цензуре творческую роль.
Цензор может указать будущее, указать путь, который никто не осмелился бы ни назвать, ни даже осознать. Есть некое игровое и экспериментальное измерение цензуры, подобно тому, как есть конформизм в трансгрессии. Тот, кто осуждает, может сказать все; тот, кто подлежит осуждению, должен уметь смолчать. Придумать опасность, которая не только не существовала, но и не могла существовать, разве что ценой разрушения философского порядка, отклонения от его идеала — это, конечно, привилегия епископа Парижа и епископальной комиссии. Какова на самом деле была опасность, угрожавшая более всего власти теологов? Она была не в нарастании интеллектуального либертинажа как результата соединения аверроистов и голиардов [86], что утверждают некоторые историки, а в возрастающей тенденции к философской ассимиляции христианского дискурса.
Если Сигер Брабантский и Фома Аквинский могли производить впечатление единомышленников, говоря при этом о различных реалиях, то теологу было важно восстановить дистанцию между сказанным ими и претензиями магистров факультета искусств оживить античную философскую жизнь в лоне университетской корпорации. Нагружая философское «благородство» сексуальной толерантностью, которую оно не проповедовало, теологи могли вновь обрести идеологическую монополию на целибат.
Естественно для такого жеста была текстуальная основа. Не допускается ли в некотором смысле сентенция 172 утверждением 169 (Quod perfecta abstinentia ab actu carnis corrumpit virtutem et speciem)? Если «полное половое воздержание губительно для добродетели», то сексуальное наслаждение не было для нее препятствием, но при весьма серьезном условии — опыте созерцания.
Решая вопрос о допустимости тезиса, цензор шел, однако, значительно дальше, чем философ, и давал сказать философу больше, чем тот намеревался сказать.
И все же притязания философов — созерцателей на достоинство жизни, равной наиболее высоким добродетелям жизни монашеской, ставили перед теологами корпоративную проблему. Именно в этом смысле упоминание и цензура высказывания 181 (Quod castitas non est maius bonum, quant perfecta abstinentia) в данном контексте могут быть учтены как необходимое дополнение, подлинная аргументированная необходимость. Итак, каков смысл сентенции, утверждающей, что «целомудрие не является высшим благом при абсолютном воздержании»?
Фома Аквинский увидел частичный аналог философской жизни в этике военных орденов. Сигер свел монашеский идеал к экзальтации добродетельного себялюбия. Идея формирования корпорации себялюбов — magistri artium — могла только загромоздить церковную иерархию. Это было противоречие в терминах, но противоречие операциональное, подрывающее именно университет как христианский институт. Сокращая дистанцию, разделявшую нищенствующих, белое духовенство и мирян, притязание «философов» ставило новую проблему перед христианством — проблему интеллектуала в христианской среде. Именно такое сокращение проповедовали сторонники утверждения 181, устанавливая паритет между целомудрием и абсолютным воздержанием, понимаемый как философский status virginalis.
Различие между целомудрием и воздержанием было классической проблемой, сталкивавшей теологов. Две добродетели гармонично распределялись на оси телесных удовольствий: воздержание, означающее умеренность в получении плотских удовольствий, и целомудрие, означающее неучастие в получении плотских удовольствий. Если некоторые авторы различали их, выводя из пространственной близости живота и гениталий «союз пороков», соответствующий даже их функциональному назначению, то большая часть теологов единодушно подчеркивала неравнозначность ущерба, причиняемого этими пороками разуму. В конце концов, целомудрие всегда брало верх над воздержанием в той мере, в какой половая жизнь требовала «большего очищения и сдерживания, чем еда и питье».
86
О неподходящей схеме «популярного аверроизма», изображенной Р. Mandonnet, Siger de Brabant et Averrdisme latin au XIII siecle (Les philosophes beiges, VI–VII), Louvain, 1908–1911, tome 1, p. 104, cm.: R. Hissette «Etienne Tempier…», pp. 71–72.