Эта связь, которую арабские философы называли «соединением с отделенным Умом», задана самой природой в целом. Подобно Аверроэсу, Данте принимает тезис, согласно которому философия с необходимостью реализуется в какой — то части мира в какой — то данный момент времени, а это значит, что существует хотя бы один благородный человек: соединение подлунного мира с Перводвигателем есть постулат природы. Мир немыслим без благородства, ибо в благородном человеке реализуется целостный порядок вещей, совершенная связь всех его частей. Как мы видели, в IV главе Монархии жизнь в согласии с разумом является «целью всего человеческого общества», а потому на все человечество падает задача мышления и тяжесть философской благодати. В Пире философское существование описывается в терминах, которые структурно аналогичны Боговоплощению, только речь идет не о порядке спасения, а о порядке природы.
Интеллектуал — не просто посредник, функционер божества, это «божественный» человек, становящийся с помощью философии (земного блаженства) аналогом «воплощенного Бога», дабы возвестить о небесном блаженстве.
Таким философским воплощением оказывается влияние. Как же оно реализуется? Нисхождением Принципа вниз, а не восхождением разума или человеческой мысли вверх, именно это нисхождение притягивает к себе разум и помогает ему подняться к «своему подобию» [130]. Таков всеобщий порядок природы: добродетель высших вещей нисходит и приспосабливает к себе все то, что ей подчиняется.
При этом надо иметь в виду, что нисхождение свойства одной вещи в другую есть не что иное, как превращение второй в подобие первой, что мы с очевидностью наблюдаем у природных агентов, которые, сообщая свои свойства другим вещам, превращают последние, в меру своей восприимчивости, в свое подобие. Вот почему мы видим, как солнце, посылая лучи на землю, превращает вещи в свое светоносное подобие в той мере, в какой они, в силу собственного предрасположения, способны воспринять его свет [131].
Итак, чтобы произвести благородного человека, нечто должно снизойти на нас из небесных сфер. Это не свет Солнца, как в случае физических тел, это и не сам Перводвигатель, каковым является сам Бог, но, как говорит Данте, перефразируя сказанное Цицероном в De senectute («О старости»), это «небесная душа». Неужели мы и в самом деле на вершине аристотелизма?
Если бы Данте был «аверроистом» или просто «арабистом», то он говорил бы о соединении души с отделенным Умом, Дарителем форм у Авиценны и Газали, десятым космическим Умом, производящим человеческие души и четыре элемента, он мыслил бы нисхождение как иллюминацию. Парадокс заключался в том, что, отталкиваясь от Книги о причинах, манифеста предполагаемой аристотелевской теологии, Данте отождествлял небесную душу Цицерона с anima nobilis аристотелевского апокрифа.
При этом мы прежде всего сталкиваемся с туманной метафорой: для объяснения рождения благородного человека, то есть нисхождения на него благородства, требуется, чтобы добродетель нисходила от сущности не менее благородной. Таким образом, мы получаем уравнение: благородная добродетель облагораживает человеческую душу в согласии с принципом порождения подобного подобным.
Но что такое «благородная душа»? Понятие anima nobilis разъясняется в третьем тезисе Liber de causis, который описывает три рода действий, то есть три исполняемые в космосе функции:
У благородной души есть три функции: одна животная, другая интеллектуальная, третья божественная» (Omnibus anima nobilis habet tres operationes: nam ex operationibus eius est operatio animalis et operatio intelligibilis et operatio divina).
Различив во втором тезисе «три высших разряда сущих» (Бога, который выше вечности, Ум, который вечен (сит eternitate), и душу, которая ниже вечности), в следующем, третьем тезисе объясняется, каким образом третий уровень деятельности соотносится с совершенствами первого и второго уровней. В этом тезисе нет ничего аристотелевского, это просто адаптация параграфа 201 Начал теологии Прокла:
Все божественные души обладают тремя уровнями деятельности: первый, насколько они суть души, второй, насколько они причастны божественному уму, третий, насколько они обособлены от богов (Omnes divinae animе triplices habent operationes: has quidem ut animae, has autem ut suscipientes intellectum divinum, has autem ut diis extraiunctae).
А тем самым выражение anima nobilis из Liber de causis означает то же самое, что и anima divina Прокла.
130
Напомним, что в 1398 г. богословский факультет Парижского университета вновь признал еретическим «магический» тезис, согласно которому «движущий Ум небес влияет на разумную душу, подобно тому, как небесное тело влияет на человеческое тело» (Cartulaire de VUniversiti de Paris, III, ed. Denifle — Chatelain, p. 35, article 26). Этот тезис был осужден уже в 74 статье списка Тампье. Уже поэтому тезис Данте был далек от ортодоксии: он осуждался на протяжении целого века университетом. То, что мы находим следы этого тезиса у Экхарта, достаточно важно: понятие influentia представляет собой существенный момент популяризации философского идеала, являясь его главным концептуальным инструментом, ключом к проникновению в неуниверситетскую среду, вектором генерализации модели или понятия интеллектуала. По нашему мнению, это говорит о том, что и Экхарт, и Данте испытали воздействие «арабизма» Альберта Великого.