Благородный человек Данте — это суфий. Существует ли такой человек? Ответ положительный, поскольку иначе не было бы философов и философии, а без философии мир не мог бы существовать. Однако не следует забывать об уровнях священства и оббжения. Совершенный человек, то есть совершенное зеркало, способное дать совершенный образ «Формы всего», если не реален, то, по крайней мере, возможен. Данте очерчивает его профиль, парафразируя (без ссылок) отрывок из трактата Альберта Великого О сне и бодрствовании [134]. Речь идет о гипотезе, придающей, однако, смысл всему существованию. Предположив, что все добродетели, участвующие в формировании человека, — комплекция, порождающая сила, влияние звезд — соединяются в своем максимальном проявлении (могут быть «лучшими и худшими» или «хорошими, лучшими и превосходными»), появляется возможность существования совершенно благородного человека или второго Бога, ставшего человеком:
Если бы все упомянутые выше силы, находясь в наилучшем расположении, договорились между собой относительно создания определенной души, то в нее снизошло бы такое количество божественности, что получился бы как бы второй, воплотившийся Бог [135].
Эта доктрина «квазивоплощения» не была у Данте последним словом. Она была лишь последним словом философии. Вслед за ней — или наряду с ней — излагалась христианско — теологическая точка зрения. Бесполезно задаваться вопросом, насколько Данте был искренен, когда одна истина сменяла у него другую: это само собой разумелось. Вечное блаженство и посюстороннее счастье являются истинами не противоположными, а взаимодополняющими: философская жизнь есть подготовка и предвестие жизни вечной. Единственная проблема, имевшая решающее значение для формирования идеи благородства в этой версии интеллектуалистского аристократизма, состояла в установлении следующего: является ли провозглашаемый ею идеал чисто философским?
Если философский идеал nobiltade определяется посредством теоретической мудрости, философского созерцания, то возникает искушение дать негативный ответ на поставленный вопрос. Поддаться этому искушению было бы ошибкой. С одной стороны, Средние века не знали «чистого» аристотелизма (о чем уже было сказано), с другой — философское созерцание по необходимости располагает одним или даже многими объектами. Для Аристотеля таким объектом был не трансцендентный по отношению к миру Бог, а совокупность божественного, целостность принципов, «субстанций», того, что играет руководящую роль во вселенной и составляет основание космоса как организованного целого: Бог, Первопричина или Перводвигатель, Умы, двигатели сфер.
На 1300 год эта концепция созерцания считалась философской настолько, насколько она воспроизводилась комментаторами Этики в качестве дающей последнюю формулировку надежды или желания, составляющих всякую философскую жизнь (fiducia philosophantis) [136]. Словам Августина: «…Не знает покоя сердце наше, пока не найдет успокоения в Тебе», — отвечает кредо философа — одновременно этическое, психологическое и космологическое:
Не существует никакого блага этого мира, кроме Первопричины, которое могло бы успокоить мысль человека. Поэтому человеческое счастье может заключаться только в единении человеческого ума с Первопричиной путем познания. Именно это хотел сказать Аристотель, когда писал в десятой книге Этики, что счастье человека заключается в созерцании (speculatio), а высшее счастье — в созерцании Первого бытия [137].
Таким образом, в терминах «аристотелизма» благородство не могло быть плодом акосмизма, созерцания Бога вне вселенной. Напротив, созерцание требует видимого мира и его движущих сил, космической иерархии, являющейся интеллектуальной и одновременно интеллигибельной, мыслящей и вместе с тем мыслимой, чтобы созерцающий умозрительный взгляд мог останавливаться, фиксироваться на ней. У Данте выход за пределы этой программы происходит при тесной связи биологии с влиянием звезд.
134
Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, 6: «По отношению к мысли (quoad intellectum) он есть воплощенный бог, совершенство которого позволяет все познавать, исходя из себя самого».
136
«Надежда философа» — выражение, взятое у Аверроэса (Не animа, III, comm. 36 [ed. Crawford, р. 502, 661–664]), который, в свою очередь, позаимствовал его у аль — Фараби. Философ здесь, на земле, ожидает и надеется на единение с отделенным действующим Умом, то есть он надеется на естественный, космический экстаз. Философская надежда и умственное счастье суть две основы концепции философской жизни, идущей непосредственно от Аверроэса, который сам позаимствовал ее из арабизма в целом. Как мы уже говорили, среди латинян эту чисто философскую концепцию созерцательной жизни ввел Альберт Великий — мы равным образом обнаруживаем ее у Жана из Жандена, Дитриха Фрейбургского, Данте и Экхарта. См.: A. de Libera, Albert le Grand et la philosophic, ed. cit., pp. 242–253 et 268–286.
137
Этот текст представляет собой отрывок из анонимного комментария к Никомаховой этике. Он приводится в книге R. — A. Gauthier, «Trois commentaires «averroi'stes» sur VEthique a Nicomaque», AHDLMA, 16 (1948), p. 290. Л. Бианки (L. Bianchi, Vescovo e ifilosofi…, pp. 182–183, note 46) дает список параллельных мест у Боэция Дакийского, Гильберта Орлеанского, Жака из Дуэ, Сигера Брабантского, Петра Овернского, Иоанна Дакийского и еще у целого ряда анонимных комментаторов трудов Аристотеля. Ту же доктрину мы находим и в Пире (III, XIII, 7), и в сочинении главы парижских аверроистов начала XIV в., Жана из Жандена, Вопросы к Метафизике: «Счастье заключается в познании первых и отделенных причин, прежде всего Бога. Именно это называется мудростью» (Quastiones in XII libros Metaphysicae, I, q. 1, Venetiis, 1553, f° 1 va).