…существует еще одно важное отличие, заключающееся в образе ясновидца; в апокрифах – это лицо священное, объект культа… в средневековых видениях – это простой человек и, главное, современник ближайших читателей. Это лишает старые апокалипсисы того элемента человеческой трагедии, который так силен в средневековых образцах. Пророк или апостол вступает в загробный мир спокойною стопой, заранее оправданный; он идет туда на предмет осведомления, и перед ним развертывается как бы учебник эсхатологии…
И далее: «Роль пророка или апостола немного отличается от роли читателя».
Однако в апокалипсисах Авраама и Моисея сюжет строится на совершенно иных основаниях. Аврааму дано увидеть загробный мир накануне смерти, и апокалипсис завершается его гибелью. Получив от Бога возможность увидеть всех людей с колесницы херувимской, Авраам – в гневе на человека за его безобразия – поражает огнем множество людей. Бог спасает остальных представителей рода человеческого, приказав херувимам повернуть колесницу назад. Что же касается Моисея, то в версии, данной у М. Гастера, акцентируется страх героя перед огнем преисподней, и Господь особо распоряжается «претворить его плоть в огонь»42, дабы избежал он сожжения. Однако даже после этого страх не единожды охватывает Моисея, и только Шехина (ипостась Божьего присутствия), придя на помощь, дает ему возможность сделать следующий шаг в аду. Так что роль пророка в этих текстах вовсе не исключает вполне человеческих эмоций гнева и страха.
Добавим, что из всех доступных нам визионерских текстов «Видение Моисея» – единственный, где в финале, когда герой оказывается в раю, дается описание древа жизни, из-под которого бьет источник, растекающийся на четыре рукава. Таким образом, здесь мы находим «классическую» картину рая как космоса.
Поскольку наше внимание уже устремлено на ближневосточные контексты, резонно следующим шагом обратиться к контексту средневосточному – иранскому. Количество текстов (и полных, и фрагментарных) там довольно велико, что отражено в соответствующих исследованиях43. Укажем, что и Б. И. Ярхо предполагал изучать этот материал в своих заметках по демонологической литературе44. Для целей данной работы наибольший интерес представляет иранский ми’радж, опубликованный Э. Блоше в конце XIX века45.
Прежде чем обратиться непосредственно к этому тексту, отметим, что исключительная важность иранского контекста для жанра видений очевидна уже постольку, поскольку самое название рая в арамейском, арабском, греческом и далее в латыни и новоевропейских языках восходит к авестийскому термину pa’ri-daeza, означавшему «отовсюду огороженное место»46. В древнегреческом первое использование этого слова отмечено у Ксенофонта, где оно обозначает сады персидских владык. Значение «сада» для данного термина является, вероятно, исконным, так как авестийское daeza восходит к санскритскому udyana. Как пишет Т. В. Цивьян, «санскритское udyana – сад обозначает собственно возвышенное место, поскольку первосадом является небо, где звезды – это цветы, а солнце, луна и облака – деревья; заколдованные сады в индийской традиции обычно называются devodyana, т. е. небо»47.
Следует подчеркнуть необходимость этих замечаний, поскольку если для античной древнегреческой традиции зависимость от иранской (в данном случае с мотивом рая/сада) вполне очевидна, то влияние иранской традиции на древнееврейскую нуждается в дополнительной проработке. Дело в том, что архаическая древнееврейская традиция не имела особого термина для понятия рая (как и для понятия ада). Словом «шеол» обозначали недифференцированно обиталище мертвых вообще. «Шеол» значит собственно «неизведанная глубина». Поэтому, к примеру, Иаков, узнав о мнимой смерти Иосифа, собирается сойти к сыну в «шеол» (Быт. 37: 3548). Под влиянием Ирана, наконец, в древнееврейской традиции происходит дифференциация «шеола» на обиталище праведных (арамейское pardes) и собственно «ад/геенну».
43