Значение сказки и всякого рода бродячих сюжетов, в том числе легендарного характера, для формирования рыцарского романа в принципе не вызывает сомнений, но при оценке этого значения надо учитывать и обратное воздействие рыцарского-романа на сказку и легенду. Трудно допустить, чтобы авторы бретонских романов не опирались на какую-то основную традицию, чтобы они, как современные писатели, совершенно произвольно пользовались любыми источниками, абсолютно свободно ими манипулировали, придумывая самостоятельно свои сюжеты.
Кроме самих по себе фактов, показательных совпадений и остроумных этимологических построений кельтская гипотеза дает возможность представить себе творчество французских куртуазных романистов не как внезапное изобретение сюжетов «из головы», а как процесс освоения и переработки определенной сюжетной традиции, долго существовавшей как в книжной, так и в устной форме. В применении к средним векам только такое положение вещей (индивидуальное новаторство, сколь угодна замечательное, но в рамках устойчивой сюжетной традиции) представляется правдоподобным. Отметим, что романы о Тристане и Изольде, представляющие более ранний этап бретонского романа, меньше экспериментируют с традиционным сюжетом, чем Кретьен де Труа. Роль христианской легенды в генезисе «Персеваля» очень серьезна, но основное структурное ядро — кельтское.
Принимая кельтскую гипотезу в принципе, т. е. допуская, что кельтские героические сказки и стоящие за ними мифологические представления были основным арсеналом бретонского романического цикла и что французский рыцарский роман можно в определенных рамках рассматривать как результат переработки кельтской героической сказки, — допуская все это, я думаю тем не менее, что не каждый элемент французского романа восходит к одному-единственному элементу валлийских мабиноги или ирландских скела (саги), не каждый герой — к определенному божеству эвгемеризованного кельтского мифологического пантеона.
3. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ИСТОЧНИКОВ И ФОРМИРОВАНИЕ ЖАНРА
Рассмотренный выше материал дает для указанного в конце предыдущего раздела осторожного подхода весьма убедительные основания. Однако здесь сразу возникают различные методологические проблемы. Во-первых, следует ли трактовать указанную преемственность как свободный выбор мотивов, первичная взаимосвязь которых уже успела достаточно запутаться и потускнеть, так что их можно легко использовать по-новому в связи с куртуазными концепциями и композиционными принципами романа, или же следует учесть давление традиционных мифологем и композиционных структур? По-видимому, механизм использования традиционных форм и «смыслов» не оставляет места для полной свободы даже в случае обращения к иноязычным (отчасти инокультурным) источникам. Как сказано выше, дело никак не сводится к вырождению мифологической сказки в серию автономных авантюр, произвольно приспособленных к личности героя-рыцаря. Если так, то возникает, во-вторых, проблема исторической «стадиальной» поэтики как описания закономерного перехода от архаической героической сказки или даже героического мифа к ранней форме романа (т. е. не сведение романа к сказке, а развертывание сказки в роман в сопровождении качественной трансформации). Стадиальный подход, в свою очередь, снова открывает путь для международных параллелей, но не с точки зрения заимствования французским романом некельтских мотивов, а для более углубленного понимания этих мотивов и стоящих за ними мифологем.
К числу этих мифологем отнсятся добывание магических и культурных объектов в ином мире, похищение женщин в силу экзогамии и священный брак с богиней земли, календарные мифы, тесно связанные с новогодними ритуалами, борьба богов или героев, воплощающих космос, с демоническими силами хаоса, мифологема царя-мага, от сил которого зависят плодородие и богатство страны, воинская инициация и инициация, связанная с интронизацией короля, и др.
Все эти мифы «вычитываются» из дошедших до нас эвгемеризованных ирландских мифов, принявших вид псевдоисторических преданий о заселении Ирландии, и из ирландской героической сказки с мифологическим фоном (циклы Кухулина, Финна и т. д.), разумеется при соответствующем освещении сравнительным материалом. Рефлексы тех же мифологий — в валлийских мабиноги, также представляющих собой вариант героической сказки. В эвгемеризованных мифах о заселении это последнее представлено в виде целого ряда иммиграционных волн «предков». Шестедт (Шестедт, 1940, с. 6) справедливо сравнивает ирландских «предков» с папуасскими «дема» и другими аналогичными героями, жившими в мифическое время. Из этих волн, осмысленных в качестве «племен» (в составе четвертой волны упоминаются и реальные племена — белги, галлы, думноны), выделяется пятая волна в виде так называемого племени богини Дану, которое относительно легко расшифровывается как древнеирландский (отчасти и общекельтский) мифологический пантеон. В этом пантеоне — «верховный отец», бог-колдун, воин и мастер Дагда со своим неисчерпаемым котлом и дубинкой, способной одним концом убивать, а другим оживлять; Нуаду с мечом и серебряной рукой, представляющий королевскую власть; Огме; Мананнан; бог-герой Луг, победивший Балора, и др. Котел Дагды, копье Луга, меч Нуаду и кричащий под ногами законного короля камень Фал — их талисманы. Вытесненное новой волной переселенцев, племя богини Дану вошло в землю и живет в холмах в качестве духов (сиды).