ы: "Не всякий, говорящий Мне: "Господи! Господи!" войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: "Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем многие чудеса творили?" И тогда объявлю им: "Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие". Итак, всякого, кто слушает слова мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному… А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному…", домостроение спасения которого пало, "и было падение его великое" (Мф. 7, 21–27). Этим словам можно было бы привести множество параллельных мест из Священного Писания, выражающих ту же самую мысль. Предельно сжато она высказана апостолом Иаковом: "Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва" (2, 26). Существо этой мысли состоит, конечно, не в том, что человек делами "зарабатывает" себе Духа Святого, а в том, что приобщение Богу возможно лишь в свободном акте духовного напряжения, проявляющагося в различных видах подвига. Сила веры обнаруживается и в степени подвига, хотя сам по себе подвиг далеко не всегда является показателем истинной ревности христианина, ибо весьма многие так называемые добрые дела, даже у христиан, проистекают не из стремления к исполнению заповеди о любви к Богу и ближнему, а из совершенно иных мотивов. Но основное, что происходит, при духовном росте человека — это внутреннее его изменение по образу Христа, и, отсюда, его инаковость по сравнению с образом мира сего (1 Кор. 7, 31). ("У христиан — свой мир, свой образ жизни, и ум, и слово, и деятельность свои. Таковы же и образ жизни, и ум, и слово, и деятельность у людей мира сего. Иное — христиане, иное — миролюбцы. Между теми и другими расстояние велико". Прп. Макарий Египетский. Беседа пятая.) Есть прекрасное русское слово "инок" (от слова "иной"), которым именуют монашествующих и которое очень точно подчеркивает основную черту тех, кто дал особые обеты в последовании Христу, в достижении идеала христианской святости. Святые — это в первую очередь иные люди, отличные от живущих по стихиям мира сего, а не по Христу (Кол. 2, 8). Они не плотские, они побеждают то, что порабощает других: "похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую" (1 Ин. 2, 16). Именно в этой выделенности святых из мира троякой похоти, то есть атмосферы греха, и можно видеть то принципиальное единство в понимании святости, как новозаветном, так и церковно-традиционном. По призванности в вере к иной, новой жизни — во Христе именует апостол всех христиан святыми, каковым именованием подчеркивает открывшуюся возможность для всех верующих, еще плотских и греховных, стать реально новым творением (Гал. 6, 15). В преимущественной степени ставших иными по отношению к миру, стяжавших Духа Святого и явивших силу Его в нашем мире, Церковь с самого начала своего существования называет святыми. Таким образом, несмотря на различие подхода в употреблении термина "святой", в том и другом случае речь идет об одном — о причастности святого Духу Божию и, отсюда, о его светлой инаковости по сравнению с прочими людьми. Этот момент является основным в христианском понимании святости как таковой. 3. Высказанная интерпретация понятия "святой" была оригинально и глубоко разработана священником профессором Павлом Флоренским (+1943). Рассуждения его по данному вопросу настолько важны, что мы считаем необходимым процитировать здесь хотя бы самые основные его мысли. "Когда мы говорим о святой Купели, о святом Мире, о Святых Дарах, о святом Покаянии, о святом Браке, о святом Елее… и так далее, и так далее и, наконец, о Священстве, каковое слово уже включает в себя корень "свят", то мы прежде всего разумеем именно не-от-мирность всех этих Таинств. Они — в мире, но не от мира. Действуют на мир и миром могут усвояться, но их бытие не в мире, не мирское, не растворяющееся, не растекающееся в мире, с миром не отождествляющееся. И такова именно первая, отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного того, что называем святым… Святой — это прежде всего "не". Этому "не" в понятии святости соответствует и самое производство еврейского слова "кодеш" — "святой" или "кадош" — "святыня". Глагольный корень "кдш" сближают с корнем "хдш", так что обоим приписывается значение "инобытия", "Andersein" (нем. "другое бытие". — Ред.). Первый — в противоположность тому, что обычно, второй же — в противоположность тому, что было. Посему, когда Бог в Ветхом Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его премирности и Его надмирности, о Его трансцендентности миру… И в Новом Завете, когда множество раз апостол Павел называет в своих Посланиях современных ему христиан святыми, то это означает в его устах прежде всего выделенность христиан из всего человечества. Христиане — это и есть Новый Израиль, духовный Израиль, самая суть Израильского народа. Будучи предметом веры, Таинство есть вещь невидимая… Но эта невидимая святыня, чтобы быть, должна быть чем-нибудь, чем-то: будучи "не" в отношении мирского, она должна быть нечто сама в себе, в своей области духовного. Святое — выделенное, но выделенное ради иных, новых определений. Несомненно, в понятии святости мыслится, вслед за отрицательною стороною ее, сторона положительная, открывающаяся в святом реальность иного мира. Эту реальность наша современная мысль склонна приравнять к нравственной силе, разумея под святостью полноту нравственных совершенств. Таков кантовский обход культа с тыла, так сказать, ибо нравственность при этом мыслится как сила этого же, дольнего мира, и притом субъективная… Но напрасны бессильные покушения на понятия святости… Уже самое словоупотребление свидетельствует против таких покушений: когда говорится о святых одеждах, о святой утвари, о святой воде, о святом елее, о святом храме и так далее, и так далее, то явно, что здесь речь идет о совершенстве отнюдь не этическом, а — онтологическом. И, значит, если в данных случаях положительная сторона святости — и это онтологическое превосходство над миром, онтологическое пребывание вне здешнего, то, следовательно, и вообще узел связи этого понятия святости не в этике, а в онтологии… И если человека мы называем святым, то этим мы не на нравственность его указываем — для какого указания есть и соответствующие слова, а на его своеобразные силы и деятельности, качественно не сравнимые со свойственными миру, на его вышемирность, на его пребывание в сферах недоступных обычному разумению… нравственность же такого человека, не входя сама в состав понятия святости, отчасти служит одним из благоприятных условий его вышемирности, отчасти же проявляется как следствие таковой. Но связь этих двух понятий устанавливать нужно нитями нежными и очень гибкими… Так, следовательно, если о нравственном поступке будет сказано: "святое дело", то тут имеется в виду не кантовская его, имманентная миру, нравственная направленность, но антикантовская, миру трансцендентная соприсносущность неотмирным энергиям. Называя Бога Святым, и Святым по преимуществу, источником всякой святости и полнотою святости… мы воспеваем не Его нравственную, но Его Божественную природу… О том же свидетельствует и этимологическое рассмотрение еврейского слова "кадош", "святыня"… этой этимологией устанавливается и более определенно, в чем именно состоит особенность святого. Оно есть то, что находится над обычным и что в обычном является, выступая из себя своим светом, излучениями своими, своими светоносными энергиями… Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами, восходя вверх и нисходя обратно. Взятое в своем внутреннем движении, понятие святости может быть представлено как лествица примерно с такими ступенями: небытие — мир — исключение — избрание — очищение — искупление — Свет — Бог. И лествица эта, проходимая снизу вверх, мыслится как путь отрицания мира, как via negationis (лат. "путь отрицания"), как odoz auw (греч. "путь вверх") от мира к Богу, как вехи апофатического богословия. Но она не может рассматриваться как проходимая в направлении обратном. И тогда она будет мыслиться как путь утверждения мировой реальности через освящение этой последней, как via positionis (лат. "путь положения, утверждения"), как odoz katw (греч. "путь вниз") от Бога к миру". 4. Суммируя приведенные мысли отца Павла о святости, можно отметить в них следующие основные положения. Первое, так сказать, апофатический момент: святость — это чуждость по отношению к миру греха, полное отрицание его. Второе, катафатический момент: святость — это не просто чистое отрицание, но и конкретное положительное содержание. Природа святости Божественна. Святость онтологически утверждена в Боге, и потому она есть не просто моральное совершенство, хотя и соединена с ним неразрывно, но "соприсносущность не-от-мирным энергиям". Третье, синтетический момент: святость есть не только отрицание всякого зла этого мира и не только явление иного мира, Божественного, но и незыблемое утверждение "мировой реальности через освящение этой последней". Этот третий момент наиболее полно говорит о характере святости. Святость есть не что-то самозамкнутое, н