Парадокс в том, что спор с теми, кто отрицает массовое уничтожение евреев в годы Второй мировой войны, нельзя вести на основе фактов, изложенных в документах, или материальных свидетельств. В рамках дискурса истины событие холокоста оказывается недоказуемым, или — опровержимым. Ситуация усугубляется тем, что речь идет не о глубокой древности, а о том, что происходило совсем недавно, и еще живы люди, готовые свидетельствовать. Более того, этот спор политизируется. Политика — важная часть любой речи о холокосте. Даже среди тех, кто признает сам факт холокоста, есть противники навязчивого утверждения памяти о нем, обнаруживающие в таком утверждении не столько моральную, сколько политическую и экономическую подоплеку[365]. Сегодня уже можно смело говорить, что холокост стал частью массовой индустрии, и это крайне осложняет возвращение к самой теме холокоста — принципиальной в отношении иного понимания свидетельства.
Итак, Лиотар повествует о событиях, которые неподвластны документам, неподвластны даже возможному языку их описания, но при этом опыт их переживания не уходит бесследно, он оказывается инкорпорирован в само наше существование, записан на наших телах, и след этого опыта рассеян в недостоверных, неточных, ложных свидетельствах. Таким событием была Великая французская революция, таким событием стал и холокост. И в том, и в другом случае мы имеем дело с кантовской проблематикой возвышенного, которой Лиотар придает особое значение, поскольку возвышенным, по Канту, является то, что не просто велико вне всякого сравнения, но превышает человеческую способность представления и воображения. Не случайно для иллюстрации Лиотар пользуется кантовским образом землетрясения, но несколько развивает его, так как задача заключается уже не в простой фиксации этого чувства возвышенного в рамках эстетического суждения, а в подступах к возможному языку возвышенного, или — языку опыта. Лиотар предлагает своего рода мыслительный эксперимент: «Предположим, что землетрясение уничтожило не только жизни, здания и предметы, но и те инструменты, которыми прямо или косвенно можно измерить само землетрясение. Невозможность количественного измерения не препятствует идее о грандиозной сейсмической силе, а скорее порождает ее в умах выживших. Ученый утверждает, что ничего не знает о ней, но у обычного человека возникает сложное чувство, пробуждаемое негативным представлением о чем-то неопределенном. Mutatis mutandis, молчание, которое преступления Освенцима накладывают на историка, — знак для обычного человека»[366]. Такого рода знаки некогнитивны, с их помощью нельзя ничего познать, они отсылают к самому языку, указывая на некий опыт, который не может быть в нем выражен и требует для себя новой идиомы. Это скорее даже не знаки (или «не-вполне-знаки»), а разрывы, лакуны, обнаружение которых сопряжено с изменением отношения к целому, к тому порядку, который подобные «не-вполне-знаки» игнорирует. Иначе говоря, существуют такие исторические события, которые не столько меняют социальную или политическую ситуацию, сколько ставят под вопрос сам наш способ говорить и мыслить. Событие Освенцима именно таково. Лиотар видит в нем одно из необходимых условий изменения интеллектуальной ситуации в мире и перехода к тому, что он называет «состоянием постсовременности».
Цитируя Лиотара, принято говорить о «состоянии постсовременности» (или «постмодерна») как о завершении эпохи «больших нарративов», каждый из которых — будь то Христианство, Просвещение, Гуманизм — представляет собой не что иное, как дискурс Истины, характеризующийся именно тем, что норму устанавливает сам законодатель. То есть, другими словами, рассказ об истине ведется уже из точки обладания ею. С той же проблемой легитимации сталкивается и дискурс научного знания как частный случай дискурса Истины. Конец подобной легитимации, утрату доверия к большим нарративам Лиотар усматривает в расколе языка (нашедшем свое отражение, в частности, в теории языковых игр Людвига Витгенштейна): «Этот раскол может повлечь пессимистическое впечатление: никто не говорит на всех этих языках, нет универсального метаязыка, проект „система — объект“ провалился, а проект освобождения ничего не может поделать с наукой; мы погрузились в позитивизм той или иной частной области познания, ученые стали научными сотрудниками, размножившиеся задачи исследования стали задачами, решаемыми по частям, и никто не владеет целым…»[367]. Во многом не случайно, что помимо Витгенштейна причастными к делегитимации больших нарративов Лиотар называет этических мыслителей Мартина Бубера и Эмманюэля Левинаса. Да и сам Витгенштейн в наше время предстает в большей степени этиком (мыслителем практического действия), нежели логиком. И сколько бы ни вписывали Витгенштейна в традиции аналитической философии, а Левинаса — в историю феноменологии, не вызывает сомнений, что совершенный ими поворот решительно деструктивен в отношении той интеллектуальной традиции, которая их взрастила. Мы можем охарактеризовать этот поворот как переход от дискурса истины к дискурсу справедливости, что вовсе не предполагает никакого морализаторства, а означает последовательный отказ от гегемонии тех практик легитимации знания, которые устанавливали режим существования истины. Для Лиотара таким поворотным пунктом является Освенцим, который прерывает множество «больших нарративов», прежде всего гуманистический, но также и тот, который мы называем научным знанием.
Речь идет о том, что под вопросом оказываются такие привычные понятия, как «исторический факт», «документ», «историческое знание» и, конечно, «историческая истина». На первый план выходит проблематика исторического знака, которую Лиотар ведет от кантовского понятия Begebenheit, «событие» (а это именно «не-вполне-знак» с точки зрения традиционной семиотики, поскольку он апеллирует к некоему молчаливому аффекту общего чувства наблюдателей исторического события), и напрямую связанная с ней проблематика свидетельства.
Если вернуться к затронутому чуть выше юридическому аспекту, то становится понятно, что именно в этом пространстве можно обнаружить некоторые зачатки дискурса справедливости, высвободить свидетельство в качестве самостоятельного языка. А это значит, что оно должно перестать принадлежать дискурсу истины, требующему от него постоянного «послушания», то есть превращающего его в некий «сырой материал» доказательства.
Чтобы понять, как это возможно, обратим внимание на один момент, связанный с тем, что в рамках судебного процесса свидетель выступает не как участник спора в дознании истины, а как некий агент справедливости будущего судебного решения. В силу того, что истина и справедливость дискурсивно приближены друг к другу, а порой неявно отождествляются, это различие кажется непринципиальным. Но оно крайне существенно, поскольку свидетель — это не тот, кто говорит «правду», не тот, кто видел, как было «на самом деле», более того, он вообще находится за рамками оппозиций истина — ложь, реальность — вымысел… Любой адвокат прекрасно знает, что всякое свидетельство может быть сфальсифицировано или опровергнуто в ходе перекрестного допроса. Однако свидетель является частью свершившегося события (не важно, как оно было им воспринято) и приносит вместе с собой неустранимый его след. То есть свидетель лжет только тогда, когда, будучи свидетелем, говорит как истец, прокурор, судья или адвокат (что происходит постоянно, поскольку мнение и знание обладают большей дискурсивной силой, нежели впечатление или аффект). В этом смысле «лжесвидетельствовать» не означает просто говорить неправду. Свидетель может заблуждаться, ошибаться, находиться во власти иллюзий… Собственно, подобные ошибки, заблуждения и иллюзии — неотъемлемая часть любого свидетельства. Фактически речь идет о том, что свидетельство не сводимо к каким-то фразам, предложениям и утверждениям. Оно — нечеткий аффективный образ, требующий для себя иного языка, нежели язык доказательств. Свидетельство никогда не доказательно (доказательным его пытается сделать интерпретация, постоянно наталкиваясь на контринтерпретацию), но оно может быть убедительно. И убедительность его всегда безосновна, поскольку апеллирует к некоему «общему чувству», базирующемуся на вовлечении других в причастность к событию. Поэтому мы не вправе говорить, например, об одном-единственном свидетеле. Не потому, что свидетельство требует для себя подтверждения, а потому, что само свидетельство уже часть образа, разделенного с другими.
365
Ярким примером может служить книга Нормана Финкелыитейна «Индустрия холокоста» (
366
367