Он задавил в себе замечательного ученого, математика[2], филолога, быть может, исследователя оккультных наук. Он больше обращен к частному, чем к универсальному. Он любит тонкую, художественную, филигранную работу, детальное исследование, научные миниатюры. Он - ювелир. Слабее в нем творческий синтез. В нем есть углубленность, но нет полета, нет шири. Ученый в лучшем смысле этого слова и своеобразный художник-стилизатор в нем преобладают над мыслителем и философом. Он кокетничает своими ювелирными филологическими изысканиями. У него больше литературы, чем философии. Как неприятна литературность в живописи для того, кто с любовью ищет живописных откровений, так неприятна литературность в философии для того, кто с любовью ищет откровений философских. Свящ. Флоренский все-таки схоласт, хотя в более тонком, не семинарском смысле этого слова. В нем нет свободы и полета философа. Его "православная теодицея" есть самоспасение, налагаемая на себя и на Других узда, а не свободное искание истины и божественной премудрости. В его путях познания нет свободы. Самое мучительное и неприятное в книге свящ. Флоренского - его нелюбовь к свободе, равнодушие к свободе, непонимание христианской свободы, свободы в Духе. Даже слово свобода почта нигде не употребляется. Вот в отношении к свободе человеческого духа у свящ. Флоренского есть действительное "недомыслие", "непонимание" и "незнание". Его религия - не религия свободы, ему чужд пафос свободы. Это накладывает печать на всю книгу. "Столп и утверждение истины" - душная, тепличная книга. Можно задохнуться в этой атмосфере подземной церковки с низкими сводами, жаркой, напоенной запахом восковых свечей и ладана. Когда читаешь эту удушливую книгу, хочется вырваться на свежий воздух, в ширь, на свободу, к творчеству свободного духа человеческого.
У свящ. Флоренского есть в чем-то родство с Паскалем. Это родство и делает его интересным явлением. Глава о сомнении - самая блестящая и замечательная в его книге. Гносеологическое описание мук скептицизма или того, что он называет -АїЗ(R), очень сильно и напоминает описание адских мук, начала ада на земле. Так писать может лишь человек, сам переживший адские муки -АїЗ(R), для которого преодоление скептицизма - самая насущная и жизненная задача. Об этих муках он пишет хорошо и сильно, и в этом всего менее стилизации, ибо в этом изобличается его скептическая, родственная Паскалю природа. Гносеологическая транскрипция психологического опыта сомнения не так общеобязательна, как кажется свящ. Флоренскому, ибо не для всех так чувствителен плен рассудка, порождающий муки -АїЗ(R) . Я даже не думаю, чтобы муки сомнения были так остры в нашу эпоху. В наших религиозных исканиях мы очень свободны от рассудка и от -АїЗ(R), от задержки сомнения. Анализ сомнения у свящ. Флоренского есть скорее блестящая психология, чем гносеология. Это прекрасный этюд по религиозной психологии. Потом психология переходит у него в богословие, и богословие, не свободное от самой заправской схоластики. Он преодолевает муки сомнения Троичностью, Триединой Истиной, психологию преодолевает богословием. По свящ. Флоренскому, всякий имманентный путь познания, дискурсивный или интуитивный, одинаково ведет в ад. Он осуждает на адские муки всякого, кто идет по пути познания, не приняв трансцендентной Троичности. "Она (Троичность) - последнее средство. Если самой Триединой Истины не оказалось, то где же искать ее"? (стр. 69). Он постулирует триединую Истину как единственный исход из адских мучений, он принимает Триединого Бога из отчаяния. Как это ни странно, но метод свящ. Флоренского напоминает нравственное постулирование Бога у Канта, столь ему чуждого. Он принимает трансцендентную самому познанию и самому духовному опыту гипотезу триединой Истины и триединого Бога, чтобы спастись от адского отчаяния. {Он не познает, а спасается}. Он допускает гипотезу Троичности, и лишь при этом трансцендентном допущении оказывается возможным спастись от имманентных мук -АїЗ(R). Но триединая Истина и триединый Бог не раскрываются в имманентной духовной жизни. Божественная Истина совершенно трансцендентна духовному опыту. Этим, как будет видно, предопределяется отношение свящ. Флоренского к мистике. Он постулирует догмат Троичности как внешний мистическому опыту, не раскрывающийся в нем имманентно, не как внутренний свет и озарение, а как трансцендентную спасительную гипотезу. Так гносеологически уже утверждает он внешнюю, трансцендентную всякому духовному, мистическому опыту природу божественного откровения. На гносеологическом языке свящ. Флоренского нужно понимать так, что невозможно имманентно добыть свет, истину, что всякий имманентный, внутренний путь познания даже при переходе к мистическому опыту и высшей духовной жизни ведет в ад, в пожирающий огонь -АїЗ(R).
Если бы свящ. Флоренский хотел сказать, что свет Истины (не истин) добывается через жертву, самоотречение, распятие рассудочности, то он был бы свято прав. Последняя Истина раскрывается через Того, Кто сказал про себя: "Я есмь Истина". Чтобы увидеть эту Истину, нужно все Ему отдать, все сложить у Его ног, чтобы все от Него получить, отречься для Него - Истины от всех истин. Но это имманентный путь Духовной, мистической жизни, путь рождения Христа в душе.
Свящ. Флоренский утверждает другое. Он хочет не жертвенного трансцензуса, как момента религиозного опыта, как рождения к новой духовной жизни, - он хочет абсолютно трансцендентного, внешнего откровения, он хочет транскрипции религиозного опыта в терминах трансцендентной онтологии. В мистической жизни есть прохождение через вольную смерть, искупительную жертву, Голгофу, но это имманентный опыт, не знающий для себя ничего совершенно внешнего, [трансцендентного.] А триединая Истина и триединый Бог свящ. Флоренского совершенно [трансцендентны,] внешни. Этим укрепляется корыстная психология религиозного несовершеннолетия. Метод, которым свящ. Флоренский хочет доказать, что Истина есть Триединство, фатально оказывается схоластическим. Утонченная религиозная психология переходит у него в схоластическое богословие, догмат Триединства, как внешний, трансцендентный мистическому опыту, неизбежно оказывается богословским. Богословие всегда покоится на идее внешнего откровения и [противоположно] (отличается) от мистики, как покоящейся на идее внутреннего откровения. Богословие есть трансцендентизм, мистика - имманентизм (в глубоком смысле.) Свящ. Флоренский совсем не так свободен от богословской схоластики, как хотел бы и как должен был бы быть свободным. Он только с другого входа вводит переодетую схоластику. Это неизбежная кара за всякое допущение догмата и до и вне духовной жизни мистического опыта. Свящ. Флоренский, как человек утонченный, хочет опытного богословия. Но опытное богословие не может постулировать внешнего догмата и трансцендентного человеческому духу откровения; оно видит рождение Бога в человеке, оно уже не богословие, а теософия. [Богословие всегда было выражением религиозного несовершеннолетия, авторитарности, внешней трансцендентности в религиозном сознании.] У свящ. Флоренского догмат триединой Истины и триединого Бога внешне-трансцендентен и по отношению к опыту познания, и по отношению к опыту любви, так как и познание, и любовь возможны лишь после принятия этого догмата. Но если до конца освободиться от всякой авторитарности в принятии догмата, то догмат окажется лишь транскрипцией внутреннего религиозного опыта, внутреннего пути любви и познания, пути прохождения через жертву рассудочностью и отречения от самоутверждения, описанием мистических встреч. Нужно еще отметить, что гносеологическое учение свящ. Флоренского о том, что Истина есть Триединство, порождает большие гносеологические затруднения. Фактически -АїЗ(R) преодолевается не только Триединством. В сущности, -АїЗ(R) всегда преодолевается актом избирающей и рассекающей воли, познавательным эросом. Эта познавательная воля к Истине у многих великих философов добывала свет без прямого принятия Триединства. Тут свящ. Флоренский обречен на [схоластическое] навязывание Троичности опытным путем познания. Схоластическая гносеология, хотя и начавшаяся с живого опыта, роковым образом сказалась на отношении свящ. Флоренского к Церкви и мистике.