Вочевидь, тут маємо християнську метафору, метафору зв’язку між новизною, провіщенням, обіцянкою, з одного боку, а з іншого — смертю невинного й жертвою. Не забуваймо про стійкість і навіть оновлення християнської думки в столітті. Антихрист Ніцше породив свого анти-Антихриста. У 20-30-х роках відродилась мода на християнство. Від Клоделя до Пазоліні, минаючи Мандельштама, ми мали великих поетів-християн або поетів, що зберігали тісну діалектику з християнством. Непохитною лишалась і християнська філософія, феноменологію майже повністю поглинув християнський моралізм[45]. Навіть непомалу розвинувся християнський психоаналіз. Це лише підтверджує, що релігійний організм має залізний шлунок, коли треба перетравити отруйні речовини.
Головна теза впливового християнства, християнства, що стало державною владою: новий світ народжується під знаком страти і смерті невинного. Новий союз Бога і людей, втілений в Сині, розпочинається з розп’яття. Як же виправити такий початок? Як вийти з абсолютного насильства початку? Завжди це була одна з великих проблем офіційного християнства. Але, загалом, то була проблема зачину ХХ століття з огляду на війну 1914-го, революцію 1917-го й незліченні практики колоніалізму (на задньому тлі). Питання в тому, як же співвіднести жахіття початку з обіцянкою нової людини. Яким жахом була охоплена обіцянка? Як очиститись від жертви зачину?
Щодо цієї проблеми завжди вимальовувались два напрями думки.
Перший напрям: оскільки все почалося саме так, ми перебуваємо в часі смерті, в часі кінця. Так думали перші християни: позаяк Христос помер, кінець світу не за горами. Відразу після війни 1914 року панівним переконанням, особливо у Франції, була думка, буцімто така бійня могла би покласти край усім війнам, установити остаточний мир. Це звучало в заклику «мир за будь-яку ціну» і в надзвичайно сильному пацифістському русі. Властиве для такого напряму переконання стверджувало, що кривавий початок оголошує, ніби ця кров остання. Про війну 1914 року говорили: «Остання з останніх» (la der des ders).
Другий напрям: оскільки все почалося насильством і руйнуванням, треба завершити це насильство й руйнування вищим руйнуванням, докорінним насильством. Погане насильство треба замінити добрим, що виправдовується боротьбою з поганим насильством. Мир підважено війною, покінчимо з війною доброю війною.
Ці два шляхи переплітаються і протистоять одне одному, особливо між 1918-1939 рр. Яку діалектику відкриває войовничий початок? Діалектику війни/миру чи діалектику доброї війни/поганої війни, війни справедливої/несправедливої?
Історія пацифізму у міжвоєнній Франції була передусім «лівою» течією і, хоч як парадоксально, як подейкують, одним із ферментів петенізму. Адже петенізм політично надає форму схильності до капітуляції. Будь-що, тільки не війна. Це шлях «ніколи більше».
Проблема в тому, що нацисти підтримували інший напрям: повернутися до поганої війни (яку, між іншим, вони програли) за допомогою доброї війни, імперської, національної і расової, війни остаточної, що започаткує тисячолітній Райх. Цього разу мир за будь-яку ціну для французів означає мир із тотальною війною, мир з нацистами, а отже, пасивне втягнення до «абсолютної» війни, що вимагає права на винищення. Така сутність петенізму: укласти мир з винищувальною війною, а отже, бути її нікчемним спільником, тим паче нікчемним через свою пасивність і бажання за будь-яку ціну вберегти свою шкуру.
Прикметно, що 1940 року де Ґолю було досить просто оголосити, що війна продовжується. Йому й учасникам спротиву треба було поновити війну, знову проголосити її. Але, хай там як, вони наштовхнулися на парадокс: як століття, яке почалося потворною війною, могло продовжуватись іще гіршою війною? Чим ставала в цій кавалькаді «христова» обіцянка нової людини?
В основі всього, що ми говоримо про війну, лежить суб’єктивність, рушійні сили якої ми почали вимальовувати на прикладі Мандельштама. Століття мислило себе водночас як кінець, вичерпання, занепад і як абсолютний початок. Частина проблеми століття — у сполученні цих двох переконань. Скажемо інакше: століття уявляло себе і як нігілізм, і як діонісійське утвердження. Залежно від моменту воно, здається, діє за двома максимами: перша максима (як-от сьогодні) — це відмова, покора, менше зло, помірність, кінець людства як духовної спільноти, критика «великих наративів»[46]. Друга, що домінує в «короткому столітті» — між 1917-м і 1980-ми рр., — підхоплюючи у Ніцше бажання «розбити історію світу навпіл», пропонує радикальний початок і заснування примиреного з собою людства.
Стосунки двох завдань не прості. Це не діалектичний зв’язок, а заплутаність. Недіалектичний зв’язок між необхідністю та волею буквально переслідує століття. Це очевидно у Ніцше, який в цьому розумінні був немов провісник століття. Він дуже уважно відслідковує розвиток нігілізму, пов’язаний з генеалогією негативних афектів (відчуття вини, ресентимент тощо). Але водночас маємо й волюнтаристичну впевненість у Великому Полудні, який не підтримує жодних відносин із результатом чи діалектичним зняттям, із пануванням нігілізму. Немає теорії негативності, що могла б забезпечити перехід, і Дельоз цілком має рацію, коли називає цей зв’язок (аж ніяк не єдність) «диз’юнктивним синтезом»[47].
У царині Історії та її волюнтаристичного підкорення політиці така диз’юнкція становить проблему. Саме через неї все століття позначене неабияким насильством — не лише насильством об’єктивним, а й суб’єктивною вимогою, що часом обертається на культ. Насильство доходить до точки диз’юнкції, роз’єднання. Воно посідає місце ненаявної кон’юнкції, воно неначе діалектичний зв’язок, який змушений дійти до антидіалектичної точки.
Насильство легітимується творенням нової людини. Певна річ, цей мотив має сенс тільки в горизонті смерті Бога. Людина без Бога має бути створена наново, щоб прийти на зміну людині, підкореній богам. У цьому сенсі нова людина, — це те, що тримає купи шматки диз’юнктивного синтезу, адже він, диз’юнктивний синтез, є водночас доля, доля людини в епоху смерті богів, і воля, воля подолати стару людину. Якщо можна сказати, що століття надзвичайно ідеологічне, це значить, що воно надає форму диз’юнктивному синтезові, який породжує й створює напрями його думки. Відомий «кінець ідеологій», яким ми позначаємо нашу скромність, нашу гуманітарну милість, — то лишень відмова від будь-якої новизни людини. І це, як я зазначав, у момент, коли її готові цілковито змінити — сліпими маніпуляціями й фінансовими спекуляціями.
Направду, дієвість ХХ століття визначає не ідеологічний вимір теми нової людини. Суб’єктів, активістів захоплює історичність нової людини. Адже ми перебуваємо в моменті починання, його реального. ХІХ століття вістувало, мріяло, обіцяло, ХХ століття декларувало те, що робило, — тут і тепер.
Саме таку позицію я пропоную називати пристрастю реального, яке, я переконаний, править за правдивий ключ до всього розуміння століття. В столітті патетично переконані, що починання розгортає своє реальне.
Реальне (кожній дійовій особі століття це відомо) — жахливе й наснажливе, вбивче й творче. Без сумніву, воно, як влучно висловив Ніцше, «по той бік Добра і Зла». Переконання про прихід нової людини закорінене в глибоку байдужість до ціни, яку треба сплатити, в легітимацію найбільш жорстоких засобів. Коли йдеться про нову людину, стара людина може бути лише матеріалом.
Для помірного моралізму сьогодення, що є не що інше, як виправдання стерилізованих злочинів, чи то майстерних війн чи власного прибутку, коротке століття, століття революційних політик, зібраних під неоднозначною назвою «комунізми», було варварське, тому що притаманна йому пристрасть реального розміщувала його по той бік добра і зла. Наприклад, у відкритому протиставленні політики й моралі. Але зсередини століття розглядалось як героїчне та епічне.
Читаючи «Іліаду», доводиться визнати, що це безперервна різанина. Але в русі такої речі, як поема, все подається не як щось варварське, а героїчне та епічне. Століття було суб’єктивною «Іліадою», навіть якщо часто варварство констатували й засуджували, але загалом з іншого табору. Звідси певна байдужість до об’єктивних знаків жорстокості. Саме в цю байдужість ми занурюємось, коли читаємо «Іліаду», позаяк сила дії інтенсивніша, ніж моралістична сентиментальність.
45
З цього питання відсилаємо до розвідки Домініка Жаніко «Теологічний поворот французької феноменології» (Dominique Janicaud,
46
Цьому меланхолійному прощанню зі століттям («модерністю») надав форму Жан-Франсуа Ліотар, проголосивши кінець «великих наративів», того, що, на його думку, означало перш за все марксистську політику, кінець «пролетарського наративу». Він зробив це вишукано й глибоко, дошукуючись у тонкощах сучасного мистецтва (в перериванні та ледь примітному), на що оперти втрачену Тотальність, неможливу Велич. Треба читати «Різноголосся» (Jean-François Lyotard,
47
Поняття «диз’юнктивного синтезу» перебуває в центрі дельозівської концепції «вітальності» Буття, що тотожне його продуктивній однозначності. Насправді він визначає силу Єдиного [Un], що виражає себе аж у найбільш розбіжних серіях. Я спробував реконструювати все це (й раціонально відмежувати свої позиції) в книзі «Дельоз, шум буття» (Alain Badiou,