Століття було століттям маніфестацій, й вони довгий час утворювали повстанську фігуру політики. Повстання — це найвище свято тіла «ми», остання дія братерства. Так, уявлення, яке століття склало про свято, будучи під парадигмою маніфестації та повстання, вимагало, щоб свято різко поривало з буденним станом речей. Прикметно, що нині, не загрожуючи нікому, свято ніби цілком відвертає нас від будь-якого політичного занепокоєння. Бачимо, як урядові чиновники зі стурбованими мінами доповідають, що народ жадає «яскравих ознак святковості». Бачимо, як серйозні газети порівнюють святкування перемоги Франції в кубку світу по футболу з демонстраціями звільненого Парижа в 1945 році. Чому б не порівнювати із захопленням Бастилії чи Великим походом? Визнаймо, сьогодні свято йменує щось протилежне маніфестації.
Тут філософ має пригадати, що «маніфестація» — геґелівське слово, термін із царини діалектики, згідно з якою певна реальність «виходить із себе». Засаднича теза Геґеля полягає в тому, що сутність буття — самоманіфестування[80]. «Виявлення» [l’apparaître] — це сутність сутності. В цьому розумінні загалом глибоко антидіалектичне століття було діалектичним. Для братерства, хоч би яким воно було, а отже, для ми-суб’єкта, що вибудовує себе, маніфестувати означає самоманіфестуватися. Буття «ми» показує себе, але й також вичерпується в маніфестації. Маємо неабияку діалектичну довіру до такого вияву [monstration]. Себто «ми», врешті-решт, не що інше, як сукупність своїх маніфестацій. У цьому сенсі реальне нашого «ми», яке є реальне взагалі, досяжне кожному в маніфестації й через неї. На питання «як виникає реальне?» століття відповідає: воно маніфестує. Того, що не маніфестує себе, немає.
Одна з великих слабкостей у думці століття, або ж зона її непевності, в тому, що вона витворює для себе представницьку [représentative] концепцію легітимності. Скажімо, в політиці вона здебільшого підтримувала й практикувала одну Ленінську пізню максиму, названу ним «абеткою марксизму»: «Маси поділені на класи, партії представляють класи, лідери керують партіями»[81]. Партії та лідери дістають свою легітимність з представницької практики.
Випробування цієї концепції легітимності в пристрасті реального наштовхується на таку перешкоду: реальне не репрезентується, а презентується. Століття постійно наштовхується в розмаїтих винаходах (революційна політична партія, Маніфест художньої школи, загальна наукова дидактика тощо) на невідповідність між реальним і репрезентацією. Реальне можна зустріти, маніфестувати, конструювати, але не репрезентувати. У цьому камінь спотикання. Якщо будь-яка легітимність представницька, то з погляду реального, від імені якого вона виступає, вона не що інше, як фікція.
Маніфестація повстання, ширше, політична послідовність, як і художнє творення, взяте в потузі свого жесту, аж ніяк не репрезентуються. Не можна репрезентувати братерство. Як я вже говорив, неналежне використання великих інертних сукупностей (клас-у-собі, раса, нація...), які навіть вважають «об’єктивними», втручається в суб’єктивацію з боку представницької легітимності. Адже репрезентувати можна тільки інертність. Отож ми переходимо від реальної моделі події й маніфестації до ідеальної моделі науки.
Репрезентація й штучна легітимність інертних тотальностей затуляють діри в тому, що реально презентується, що завжди переривчасте [discontinu]. Як образно висловився Лакан, те, що є, — це «зерна реального». В моїх термінах це значить: є лише множинні істиннісні процедури, множинні творчі послідовності, й ніщо, яке організовує між ними неперервність. А братерство як таке — перервна пристрасть. Насправді можливі тільки «моменти» братерства. Протоколи представницької легітимності намагаються зробити неперервним те, що таким не є, надати розмаїтим послідовностям єдине ім’я, взяте, як, наприклад, «великий пролетарський вождь» чи «великий засновник сучасного мистецтва», з фіктивної об’єктивності.
Безсумнівно, епічна оповідь, від якої століття діставало втіху, мала свій темний бік: йому також потрібні були фальшиві герої.
Отже, я звернув увагу на особливість теорії Двійки, що пожвавлювала інтелектуальність століття в усіх царинах[82]. Ця Двійка антидіалектична, без синтезу. Однак у будь-якій маніфестації братерства маємо сутнісну Двійку: Двійку «ми» й «не-ми». Століття зіштовхує між собою два способи розуміння «не-ми». Або ж у ньому спостерігаємо поліморфну безформність, неорганізовану реальність. Або ж бачимо інше «ми», зовнішнього, а отже, антагонічного суб’єкта. Конфлікт між цими двома концепціями фундаментальний, він висуває діалектику антидіалектики. Якщо насправді «ми» зовні стосується безформного, його завдання — формалізувати цю безформність. У цьому разі будь-яке братерство стає суб’єктивним моментом «оформлення» свого безформного зовнішнього візаві. Тоді, наприклад, казатимуть, що треба ввійти в союз з партією невизначених, що лівим треба консолідувати центр, щоб ізолювати правих, чи художньому авангарду треба віднайти такі форми, що могли б достукатись до всіх сердець. Тоді століття розглядають як століття формалістичне, коли будь-який суб’єкт-ми є продукування форм. Врешті-решт, це означає, що доступ до реального відбувається через форму, як вочевидь думали, власне, й Ленін у «Що робити?» (партія — форма реальної політики), й російські «формалісти» після революції, й математики школи Бурбакі чи, як ми вже показували, Брехт і Піранделло. Якщо ж, навпаки, «не-ми» є обов’язковим чином завжди вже формалізоване як антагонічна суб’єктивність, перше завдання будь-якого братерства є боротьба, метою якої виступає деструкція. Тоді говоритимуть, що той, хто не з партією, той проти неї, що лівим треба тероризувати центр, щоб розбити правих, а мистецький авангард має вчиняти розколи й відмежовуватися, щоб не підпасти під «відчуження» суспільства спектаклю.
Всередині століття з причин, які закорінюються в антидіалектиці будь-якої первинної дуальності, розігрується властиво діалектична суперечність між формалізацією та деструкцією. Цій суперечності свою форму дає Мао в надзвичайно новаторському тексті[83], де розрізняє «антагонічні суперечності», які справді не мають синтезу, тобто є антидіалектичні, та «суперечності всередині народу», що стосуються оцінки й сприйняття перших суперечностей, а також вибору між формалізацією та деструкцією. Головна директива Мао полягає в тому, щоб ніколи не сприймати антагоністично «суперечності всередині народу». А тому конфлікт між формалізацією та деструкцією слід розв’язувати через формалізацію.
Це, ймовірно, найглибший, але й найскладніший урок, який нам залишило століття.
26 січня 2000 р.
10. Жорстокості
Одразу розпочну з двох цитат. Перша — уривок з великої поеми 1915 року; це, напевно, одна з найвизначніших поем століття:
І є симфонія відчуттів — схожих і відмінних,
І у крові моїй звучить оркестр з хаосу злодіянь,
Із клекотіння оргій крові у водах морських,
Несамовито, ніби буревій духу полум’яного,
Хмари розпеченого пилу затьмарюють мій розум
І змушують мене відчувати і марити кожною клітинкою шкіри, кожною веною!
Пірати, життя піратське, кораблі і час,
Це та пора морська священної атаки,
І бранців жах переростає в божевілля — так, ця пора,
У величі своїй: страх, злочин, кораблі і люди, море, небо, хмари,
80
Переконливий захист геґелівського мотиву пропонує Мішель Анрі в «Сутності маніфестування» (Michel Henry,
81
Точніше, у «Дитячій „хворобі“ лівизни в комунізмі» (1920) Ленін пише: «Усім відомо, що маси поділені на класи <...> що класами керують зазвичай і в більшості випадків, принаймні в сучасних цивілізованих країнах, політичні партії; що політичні партії у вигляді загального правила керуються більш чи менш стійкими групами найбільш авторитетних, впливових, досвідчених, обраних на найвідповідальніші посади осіб, яких називають вождями. Все це абетка. Все це просто й ясно». —
82
Зокрема, з Кристіаном Жамбе я веду полеміку, чи є антидіалектика століття теорією Двійки, чи, може, вона скоріше є теорією Одного, але парадоксального Одного, про яке розмірковували деякі неоплатоніки, відтак іранські мислителі шиїтського ісламу. З цього приводу звертаємось до книги Жамбе «Велике воскресіння Аламуту» (Christian Jambet,
83
Мао присвятив діалектиці дві непересічні розвідки: «Щодо суперечності» та «До питання про правильне розв’язання суперечностей всередині народу». Перший текст (написаний 1937 року) дуже сподобався Брехтові, який цитує його в «Робочому щоденнику» на початку 50-х. У середині 60-х його тонко використовує Альтюсер у відомій статті «Суперечність і наддетермінація». Я також коментую обидва тексти в книжці «Теорія суперечності», що з’явилася в середині 70-х років (Alain Badiou,