Лаку-Лабарт і Нансі також називають цю неможливість — неможливість, що віднині являє собою скоріше не статус філософії, а її суб’єктивний елемент — «відступом політичного». Адже в серці такої констатації, що впливає на бажання філософії та її висловлення, безумовно, криється віра у віднині неймовірний або незнайденний зв’язок між філософією й тим, що з боку політики вписує в Історію долю думки в формі просвіту.
Філософським іменем такого просвіту первісно була «спільнота». Принаймні це ім’я — нащадок революційного «братерства» — зумовило філософське сприйняття аватарів емансипативної політики, починаючи з 1789 року. Саме через «спільноту» [communauté] філософія розуміє спершу соціалістичну, а відтак комуністичну пропозицію.
Настільки, наскільки вона досі криється в залишках комуністичної ідеї, на краю її падіння, спільнота представляє те, через що колективне постає в формі вилуплення [éclosion], позбавлене субстанції чи засновницької оповіді, території або кордонів, те, що не стільки звільнене від гніту та розділення, але розгортається поза таким поділом, нерозділене, але й не злите із собою, завершене без завершення або, як каже Маларме, таке, що «згасає у рясноті тонких ліщин» [en maints rameaux subtils].
Буттєве розташування такої «спільноти» визначається не знахідкою, а отже, вона не закріплена за певним місцем, не може бути обіцяною будь-кому, хто лишень мав би до неї бажання. Така-от «неприкаяна» спільнота без місця не дозволяє собі, не більше, ніж спільнота любові, бути довіреною або переданою будь-чому, чим вона не є. Таку спільноту слідом за Морисом Бланшо ми називаємо «невизнаною»[124].
Це «спільнота», яку жодна інституція не може ні втілити, ні приректи на тривання, якщо тільки не лишатися запрошеними до її появи, в дарунку її події. Тож таку спільноту, за Жаном-Люком Нансі, називаємо розтвореною [désoevrée][125].
Це спільнота без теперішнього та присутності, просто взята в своєму настанні, адже згубний вплив часу розкриває її тематичну голизну, викриває її найтонші зміщення. Тож таку спільноту, за Джорджо Аґамбеном, ми називаємо спільнотою, що гряде[126].
Невловний дар спільноти — саме про це сьогодні світ говорить нам, мовляв, ідеться про властиву неможливість цього світу, будь-якого світу, настільки, наскільки світ тримається лишень на консенсусному розв’язку. Спільнота [communauté], комунізм: скоєне перед нашими очима мало б довести, що це злочинні вузли нерозв’язності світу. Куди краще мати легкість насолоди та транзиту, куди кращий замкнений на собі егоїзм і згода на грабунок, несправедливість та свободу як вакації від істини. Нас переконують чи радше кожен сам себе — разом із ринковою економікою, пануванням технологій політиків, війни, байдужості — анонімним голосом переконує ось у чому: сьогодні, як і завжди, спільнота в цьому світі — неможлива. Адже існувати можуть тільки такі речі, як розважливий менеджмент, капітал і загальна рівновага.
Або ж існують спільноти. Але ніщо так не протилежне Ідеї спільноти, як ідея спільнотної субстанції, хай вона юдейська, арабська, французька чи західна. Ніщо так не перешкоджає, унеможливлює спільноту, як реалістичний альянс між економікою та комунітарно-культурними територіями. І як наслідок, реальне світу — це власне спільнота як спільнота неможлива.
Неможливість спільноти можна виразити й так: реальна політика, та, яку нам проповідують, виключає будь-яку Ідею. Бути від світу цього означає не що інше, як привласнювати цю неможливість; а звідси випливає максима (імператив нашого часу): скеровуй всі свої дії та думки так, щоб ці дії та думки підтверджували, що спільнота — неможлива. Або інший варіант: живи без Ідеї.
Тут я хочу наголосити на необхідності все-таки осягнути істину цього імперативу. Точніше, збагнути цей імператив у аспекті істини. Це означає: осмислити його, власне, як Маркс у «Маніфесті» осмислив розчинення силою Капіталу всіх священних уз, що, як вірили тоді, підтримують зв’язність світу. Ми маємо осягнути його як жах без істини, що виявляє матерію можливої істини. Тобто змістити безплідний імператив нашого світу. Просто перенести його.
Але перенести в який простір? На мій погляд, усе розігрується у зв’язку між спільнотою та істиною, а отже, в зв’язку між філософією та політикою. Зміщення ось у чому: фатальний аспект комуністичної Ідеї полягав у тому, що вона передбачала співналежність спільноти та істини колективу. Спільнота комунізму була пришестям у політику вивершення колективного як істини.
Те, що колектив у своєму акті — істина того, що є, від самого початку філософія називала «справедливістю». Власне, Платон стверджував це наприкінці IV книги «Держави», коли казав, що справедливість у жодному разі не полягає в зовнішній нормі, оцінці наявного. Справедливість, стверджує він, висловлюється, виходячи з дії, що стосується внутрішнього як істиннісно (aléthôs) співвідносного тому, що є всередині, й залежного суто від нього. Так, у фігурі спільноти справедливість — не те, що можна говорити про колектив, а сам колектив, що настає істиннісно, або як істина, в своїй власній іманентній диспозиції.
Безперечно, це означає, що справедливість віддільна від необхідності, хай під якою формою та виступає. Трагедія комуністичної Ідеї в своїй секуляризованій формі полягала в тому, що вона довірила свою парадигму необхідності, що також означало: довірити політику сенсові Історії. Вона позначила спільноту як полонянку своєї реальної необхідності.
Саме в цьому, зауважимо, в термінах самого Платона, криється софістична позиція. В VI книзі «Держави» Платон дає софістові визначення, яке не часто помічають, але, на мою думку, воно вирішальне. Софіст, каже він, — це той, хто не бачить, «наскільки різняться за буттям природа блага і природа необхідного». Підлеглість політичної волі тематиці необхідності спільноти як фігури блага в політиці переносить цю волю до царини софістики. Тож не дивно, що сьогодні ця воля, яка тривалий час репрезентувалася як воля справедливості, знемагає під софістичним аргументом, який всіляко тисне на нас у своїй перевернутій формі, а саме: оскільки спільнота неможлива, політика емансипації не репрезентує жодного блага. Або ж — і це те, що нам торочать звідусіль: під комуністичною ідеєю, а отже, під даруванням спільноти криється сутність справедливості — несправедливість. Неможливість спільноти, що є реальним світу, забороняє, щоб політика керувалася Ідеєю. Звідси випливає, що політика будь-якого штибу насамперед полягає в упорядкуванні необхідного. Що можна висловити й так: немає ніякої емансипативної політики. А є лишень регульоване й природне становлення ліберальних рівноваг.
Якщо всупереч такому вердикту ми визнаємо, що політика таки може існувати в аспекті думки, а отже, справедливості — оскільки «справедливість» є лишень філософським іменем для політики як форми думки, — тоді з усіма наслідками, які я спробую розгорнути, треба висунути таку тезу: те, що спільнота неможлива, геть не заперечує імперативу емансипації, хай ми назвемо її комуністичною чи якось інакше.
До речі, Платон теж був переконаний, що неможливість спільноти не становить заперечення політиці, ідея якої є філософемою. В «Державі» співрозмовники Сократа неодноразово намагаються спантеличити його, зазначаючи, що ідеальний поліс, який він, за його ж словами, «міфологізує», не має жодного шансу на існування. Відповідь Сократа з цього приводу, не зважаючи на всі верткі варіації, зводиться саме до того, що коли ми беремо політику як форму думки[127] — й, вочевидь, саме така політика цікавить філософію, — тоді норма політики не лежить в її об’єктивній можливості.
127
До повного осягнення цього пункту широким загалом ще далеко. Ми завдячуємо Сильвену Лазарю більшою частиною категорійної розробки, що дозволяє розглядати політику як іманентну думку, або як думку в інтеріорності,