Стверджувати, що закон буття приписує, що частина того, що презентується, є насправді ніщо, не що інше, як максима терору. Ця максима, зрештою, розглянута й обґрунтована в Х книзі «Законів», коли Платон пояснює, чому нерозкаяний безвірник може й мусить бути засуджений до смертної кари, тому що в ньому відсутня сама основа його можливого буття. Сутність терору полягає в анігіляції того, що не є. Коли філософема емансипації заволодіває емансипативною політичною процедурою, коли вона насичує випадковість своїх тверджень, тоді терор довершує екстаз місця і сакральність імені.
Такий зв’язаний триплет, що складається з екстазу місця, сакральності імені та терору, я називаю катастрофою. Філософія ніколи не безвинна від неї, оскільки катастрофа випливає зі змішання в думці між філософським прийняттям своєї політичної умови, тобто способу, яким вона орієнтує цю умову до вічності та іманентних операцій самої політики.
Все-таки ми маємо зрозуміти, що вина філософії співвідносна ось чому: краще катастрофа, ніж буттєвий колапс [mieux vaut un désastre qu’un désêtre]. Хоч якою політика може бути терористичною, сакралізованою, екстатичною й підігнаною швом до філософії, адже принаймні вона перебуває під знаком Ідеї, філософ — і разом із ним, зрештою, в пориві століть ціле людство — завжди віддасть перевагу їй, ніж віддаленій від будь-якої думки «політиці», що запрошує до свого вкрай непомірного управління лише дрібні спалахи інтересів.
Вихід для нас, безперечно, не в тому, щоб під прикриттям того, що жахи століття можуть скомпрометувати наші принципи, відвернутися від теми політики емансипації. Всяке навернення до всюдисущого політичного буттєвого колапсу, або до «демократії» в її ринковому розумінні, примушує філософію безцільно блукати в невтішній тіні, між меланхолійними й загубленими мистецтвом і наукою.
Завдання — диз’юнктивне: щоб підтримати неминуче повернення комуністичних форм політики — безвідносно до імен, які вони дістають, — на відстані живої умови для філософії, треба відділити їхні поняття та процеси від імен і актів філософії.
Отже, один з аспектів підсумку століття, разом із непомисленим крахом бюрократичних соціалізмів, полягає в необхідному знятті шва філософії та політики.
Показовий доробок Луї Альтюсера дозволяє нам краще зрозуміти, про що йдеться, коли я говорю про накладання та зняття шва. За доволі короткий час і з силою думки, повністю зосередженої навколо своїх аксіом, Альтюсер перейшов від шва філософії з наукою (тексти 1965 року) до шва філософії з політикою, що перебувала під впливом маоїзму («поставити політику на командний пост») і супровідної кризи ФКП.
Після 1968 року філософія для Альтюсера — це фігура класової боротьби, вона, за його висловом, класова боротьба в теорії. Міркування про Леніна, який ретельно штудіював Геґеля в 1914-1915 роках, говорить нам Альтюсер, «це не ерудиція, а філософія, а оскільки філософія є політикою в теорії, отже, це політика».
Тут проголошено рішучий розрив у симетрії умов філософії. Віднині політика займає абсолютно привілейоване місце в системі подвійного скручування (щодо умов і неї самої), що сингуляризує акт думки, який називаємо філософією. Політика дістає цей привілей тоді, коли, окрім свого статусу умови, вона проникає в детермінацію філософського акту.
Я назвав цей розрив симетрії і детермінуючий привілей однієї з умов філософії швом. На філософію накладено шов, коли одній з її умов призначається детермінація філософського акту схоплення і декларації. Наприклад, коли Альтюсер пише: «Філософія — це практика політичного втручання, що здійснюється в формі теорії», він накладає шов філософії на політику.
Проблема зі швами в тому, що вони роблять свої два краї, тобто і філософію, і її привілейовану умову, важко розпізнаваними.
З боку філософії шов, що надає філософському актові сингулярну детермінацію щодо її істини, руйнує категоріальну порожнечу, необхідну для філософського місця як місця думки, заповнюючи його. Якщо вжити терміни Альтюсера, можна сказати, що підшита швом до політики філософія насправді віднаходить один чи декілька об’єктів, тимчасом як сам Альтюсер пояснив у іншому місці, й доволі переконливо, що філософія не має об’єкта. Тоді Альтюсер дійшов висновку, що філософія втручається політично в політичну та наукову практику. Але можна довести, йдучи за самим Альтюсером, що це неможливо. Адже Альтюсер не вагається стверджувати — й доволі слушно — суто іманентну концепцію ефектів філософії. Наприклад, він пише: «Філософія становить одне ціле зі своїм результатом, що утворює ефект-філософію». Або ще ясніше: «Філософія втручається в реальність, лише продукуючи ефекти в самій собі». Але якщо ефект-філософія суто іманентна, тоді (ймовірні) зовнішні ефекти, наприклад, політичні ефекти філософії можуть залишатися геть непрозорими для самої філософії. Тож філософія як гадана «політична практика» — в найкращому разі водночас непряма і засліплена діяльність.
З боку політики шов де-сингуляризує істиннісний процес. Щоб декларувати, що філософія є політичним втручанням, треба мати набагато загальніший і недетермінований концепт політики. Насправді замість рідкісного послідовнісного існування того, що Сильвен Лазарю називає історичними модусами політики, які єдині є реальними умовами філософії, треба поставити таке бачення політики, що є пористим щодо філософеми. Таку роль у диспозитиві Альтюсера, звісно, відіграє безумовне ототожнення політичної практики з класовою боротьбою. Ані Маркс, ані Ленін не декларували, що класова боротьба сама по собі ототожнювана з політичною практикою. Класова боротьба є категорією Історії і Держави, й лише за абсолютно сингулярних умов вона становить матерію політики. Застосована як засіб накладання шва між філософією та політикою, класова боротьба насправді стає простою категорією філософії, одним з імен для категорійної порожнечі, в якій вона провадиться. А, треба визнати, це дорівнює зраді філософської іманентності.
Але найбільшу складність я бачу, коли Альтюсер повторює, що філософія є політичним втручанням «у теоретичній формі». Який же формальний принцип, що відокремлював би філософське втручання від «інших форм» політики? І які ці «інші форми»? Чи треба думати, що є «теоретична форма» політики, власне філософія, і є «практична форма», яка є власне чим? Французькою Комуністичною партією? Спонтанним рухом бунтів? Діяльністю держав? Таке розрізнення неприйнятне. Насправді, політика емансипації є вся наскрізно місцем думки. Марно тут хотіти відділити практичний бік і теоретичний бік. Її процес, як будь-який процес істини, є хід думки за умов, які є подієвими, в матерії, що має форму ситуації.
По суті, те, що бракувало Альтюсеру, те, що бракувало нам між 1968 роком і, скажімо, початком 1980-х, і те, що ми бачимо сьогодні, — це повне визнання іманентності в думці всіх умов філософії. Адже є закон, який Альтюсер деколи дуже добре помічає, а деколи забуває: іманентність результатів та ефектів філософії можливо мислити, лише якщо мислити іманентність усіх процедур істини, які її обумовлюють, і зокрема, іманентність політики.
Альтюсер зазначив, якщо не розвинув, майже все, що ми потребуємо, щоб емансипувати філософію і від її академічного повторення, і від похмурої концепції її кінця. Багато з того, що він запропонував філософії — відсутність об’єкта і порожнеча, категорійний винахід, декларація і тези, постановка під умови, іманентність ефектів, систематична раціональність, викривлення-скручування [torsion], — залишається релевантним і гідним уваги. Парадокс у тому, що він винайшов цю диспозицію в рамці двох послідовних логік, які зовсім протилежні, оскільки були логіками шва. Але цей парадокс учить нас принаймні тому, що ми не виходимо з теорецизму через політицизм, як і, зрештою, через естетику чи етику іншого.