Зняття шва філософії полягає частково у вилущенні «універсального ядра» винаходу Альтюсера й обов’язково не забути про найменування, щоб жодне найменування (як-от «класова боротьба» в Альтюсера) не циркулювало між філософією та політикою.
Щоб провести чітке розмежування і прибрати неоднозначні, а отже, катастрофічні концепти, що «приклеюють» філософію до її політичної умови, потрібно прийняти декілька принципів. Ми встановимо таке:
1) Емансипативна політика існує через послідовності[133], під подієвим випадком, що скеровує її припис. Вона ніколи не є втіленням або історичним тілом позачасової філософської категорії. Вона не є зішестям Ідеї, як і доленосною фігурою буття. Вона — сингулярне креслення, в якому пробивається назовні істина колективної ситуації. Але це креслення не має ніякого принципу сполучення зі слідами, що йому передували. Додамо: є історія держав, але немає історії політик (в множині).
Наприклад, якщо обмежитися лише двома останніми століттями й іще раз покластися на дослідження Сильвена Лазарю, ми чітко виявляємо п’ять послідовностей наявності політики, артикульованих навколо сингулярних подій, розроблених у інтелектуальних диспозитивах, які прикріпляються до власних імен і писань:
— послідовність монтаньярського Конвенту між 1792 роком і 9 Термідором, підписана іменами Робесп’єра й Сен-Жуста;
— послідовність, відкрита 1848 роком (взаємозв’язок робітничого червня і «Маніфесту» Маркса) й завершена в 1871 році (Паризька комуна);
— «більшовицька» послідовність, відкрита в 1902 році працею «Що робити?» Леніна, що підбиває підсумок попередньої послідовності, й зокрема Комуни, відтінена російським 1905 роком і закрита Жовтневою революцією;
— послідовність «революційної війни», відкрита ранніми писаннями Мао стосовно бази в Цзинґаншані (1928) і закрита (можливо, треба це ще з’ясувати) в момент взяття влади Комуністичною Партією Китаю в 1949 році;
— послідовність Культурної революції, відкрита в 1965 році й закрита починаючи з осені 1967 року.
Саме ці комплекси Лазарю позначає як історичні модуси політики. Щодо перших трьох, сьогодні знань про них достатньо, щоб їхні імена були закріплені. Перший позначаємо як революційний модус, другий — як класовий модус, третій — як більшовицький модус. Модуси засвідчують водночас існування емансипативної політики та її послідовницьку рідкісність. Має бути зрозуміло: коли ми стверджуємо, що філософія розгортається за умови політики, то йдеться про такі модусні сингулярності під іменем «політики», але аж ніяк не йдеться про існування держав, що в собі є структурним фактом без особливого філософського наслідку.
2) Політика, помислена таким чином, є місцем іманентної думки, що розташовує свої найменування, свої місця та свої твердження під власним законом своєї вірності події. Так, у нашій послідовності у Франції є лише одне питання: що таке політика, здатна водночас закрити без ренегатства попередній період, вивільнити для власних цілей універсальне ядро модусів, які вона ідентифікує в історії (зокрема те, що пов’язано з іменами Леніна і Мао), і встановити в думці як активістському випробовуванні цієї думки приписи і твердження нового модусу? Подієві референти, які були встановлені суб’єктивно, навіть якщо найменування досі ще не утверджено, ясні: послідовність Культурної революції, згадані вище роки, що йдуть від Травня 1968-го до кінця 1975-го, і, безперечно, польський рух між страйками у Гданську та державним переворотом Ярузельського.
Поставимо запитання: чи можливо ідентифікувати і провадити таку політику, що без жодного сумніву протистояла б парламентській фігурі політики, включно, ба навіть особливо, політиці в її мітеранівській формі, вже хоча б тому, що мітеранство дає форму — й суб’єктивну також — тому, що можна назвати ренегатським підсумком Травня 68-го? Відповідь на таке запитання передбачає, що її формулюють у іманентності продовження, а отже, зсередини простору, відкритого політичним приписом. Немає ніякого аналітичного, або зовнішнього, протоколу процесу цього питання. Існування політики емансипації не залежить від вивчення ситуації, тому що, за визначенням, вона, політика емансипації, ніколи не транзитивна ані щодо данності, ані щодо інтересів соціальних груп. Отже, її існування може лишень припускати саму себе. Питання існування тут може формулюватися лише з погляду перед-існування. Можна також сказати, що існування політики емансипації не вивідне, якщо перебувати ззовні її процесу. Таку політику зустрічають, а не спостерігають.
3) Філософія як місце думки радикально відмінна від політики. Але вона перебуває під умовою її подієвої фігури. Тож, належить, зважаючи на те, що їй передує, філософії, а отже, філософу належить зустрічати політику як думку. Виходячи з цього філософія, чи радше певна філософія, схоплює сингулярність політики під родовими іменами. Мета такого схоплення — зробити співможливим родове найменування політики з найменуванням інших істиннісних процедур у подієвій і вірній часові формі. Так здійснюється думка часу, повернута до вічності, щойно цей час схоплено думкою лише як опросторовлення в ситуації істин. Отже, філософське питання буде таким: як найменувати політику, референти й цілі якої дозволяли б такому, як ми казали, найменуванню бути співможливим з найменуваннями сучасної поеми, сучасної математики та сучасної пригоди любові?
Якраз у цьому місці постає питання: чи «спільнота» — прийнятне ім’я для філософського найменування політики нашого часу? Мушу визнати, моя відповідь дещо стримана. Підстава для сумніву очевидна: спільнота — в формі комунізму — ще містить катастрофічну історію шва. Точніше, спільнота була тим іменем, за допомогою якого філософія впорснула велику дозу доленосного сенсу в ваговиті та жорстокі концепти політики за своєї марксистсько-ленінської доби, доби, завершення якої було проголошено принаймні від часів повороту, взятого в 1967 році Культурною революцією в Китаї, і після (рідкісних) власне політичних наслідків 1968-1975 років.
Тут варто спиратися на головний оператор зняття шва. Йдеться про твердження, яке також, що зовсім не дивно, є найкоротшою максимою (для) сучасного атеїзму: істини не мають жодного сенсу. Послідовницькі, підвішені до випадку події істини (включно з політичними істинами) є ефектами в ситуації вірності без концепту. Вони не креслять ніякої загальної траєкторії, якій би можна було призначити сенс. Істини постають у розламі, в провалі сенсу. Адже сенс є не що інше, як те, що надає сама ситуація.
Отож одна з модальностей шва, якщо навіть не найголовніша, в тому, щоб прибрати вигляду або заразити й навантажити ненаявнісну нейтральність істини тягарем сенсу. Тим самим філософія експонує сингулярність істини катастрофі сенсу.
Саме це робить думку про долю комунізму такою складною, а його катастрофу настільки чітко позбавленою думки. Адже ця катастрофа всезагально подана як катастрофа сенсу. Мало-помалу комуністичний проект позначається не так як злочинний, а радше як безглуздий, тобто позбавлений сенсу. Згідно з таким судженням, сенсові приписують природний характер капіталістичної економіки. Безумство комунізму нібито в тому, що він прагнув позбутися природності сенсу, капіталістичного та парламентського.
Втім, попри загальне переконання, ми маємо ствердити точно протилежне. Комунізм був експонований до катастрофи через те, що сталінізм наситив політику філософемами, а отже, катастрофічним надміром сенсу, що закупорює будь-яку істину, тому що презентує сам сенс як істину. Катастрофа — це не катастрофа сенсу, а катастрофа істини через сенс, під впливом сенсу.
133
Непередбачуваний і послідовницький вимір політики, по суті, її рідкісність, є вирішальним наслідком того, що вона існує лише як думка або як зв’язок конфігурації зі своєю думкою. Це основна теза теорії Лазарю. 1984 року в «Теорії суб’єкта» я дав властиво філософську версію цього пункту: «Будь-який суб’єкт — політичний. Ось чому так небагато суб’єктів, так небагато політики». Сьогодні я б не стверджував, що «будь-який суб’єкт — політичний»; адже це ще максима шва. Я б радше сказав: «Будь-який суб’єкт висновується через родову процедуру, а отже, залежить від події. Звідси випливає, що суб’єкт — рідкісний».