Треба зазначити, що не так було з соціалістичними державами, бюрократичними й терористичними, які відверто відкидали правило права як суто «формальне» («формальні» свободи тощо). Тут, звісно, не стоїть завдання відстоювати ці поліційні держави. Але філософськи необхідно бачити, що ототожнення цих держав з політикою (класова політика, комунізм) не мало наслідком ануляцію функції істини політики. Насправді ці держави, обґрунтовуючи підрахунок частин соціального цілого в парадигматичній підмножині, неминуче стверджували, що ця підмножина (клас чи Партія) мала привілейований зв’язок з істиною. Привілей без правила, навіть неабияк дерегульований, завжди має протокол легітимації, що стосується змісту й цінностей. Тут привілей субстанційний, а не формальний. Як наслідок, держави Сходу завжди прагнули зосередити в своєму поліційному апараті панування політичної істини. Ці держави були відповідні філософії, що проголошує політику одним з місць, де провадиться істина.
У парламентаризмах Заходу, як у деспотичних бюрократіях Сходу, політика в кінцевому підсумку змішувалася з державним управлінням. Але філософські наслідки такого змішання протилежні. В першому випадку, коли політика перестає залежати від істини, «превалююча» філософія — релятивістська та скептична. У другому випадку політика приписує «істинну державу» й превалююча філософія — моністична і догматична.
Так пояснюється, чому в парламентських політичних суспільствах Заходу філософію розглядають як «душевне доповнення», прерогатива якого — корегувати регульовану об’єктивність опіній, об’єктивність, яка є об’єктивністю законів ринку та фінансового капіталу і на якій побудовано міцний консенсус. Тимчасом волюнтаристичні та поліційні прерогативи політичних суспільств Сходу загрузли в фальшивій необхідності державної філософії — діалектичному матеріалізмі.
По суті, Право є немовби центром симетрії, що розташоване між двома термінами: «держава» (коли передбачають, що вона концентрує в собі політику) та «філософія». Коли право — тобто сила правила — подається як центральна категорія політики, парламентська держава, або держава-партії (в множині), байдужа до філософії. Навпаки, коли бюрократична держава, або держава-партія (в однині), відстоює філософію, яка є філософією її легітимності, можна бути певними, що це держава не-права. Таке обернення є оформленням — через пару держава/філософія — протилежних зв’язків, які спричиняє твердження «політика реалізується в державі» щодо пари політика/істина, залежно від того, чи форма держави плюралістична та регульована, чи унітарна і ґрунтована на партії. В одному випадку правило ліквідовує будь-яку істину політики (яка розв’язується в свавільності числа — голосування), а в іншому — Партія проголошує, що утримує повноту істини, стаючи таким чином байдужою до всілякої обставини, що стосується числа, або народу.
Нарешті, хоч які ці максими протилежні, результат обох негативно позначається на філософії, яка в першому випадку розчиняється як чисте доповнення опінії, в другому — як цілковито порожній державний формалізм.
Можна бути ще точнішим. Підкорення політики темі права призводить у парламентських суспільствах (тобто суспільствах, регульованих згідно з найвищим імперативом фінансового капіталу) до того, що стає неможливо відрізнити філософа від софіста. Такий ефект нерозрізнення вирішальний: оскільки під темою права політична умова філософії здатна встановити, що правило є сутністю демократичної дискусії, то стає неможливо протиставити софістичній логомахії (віртуозній грі домовленостей і сил) філософську діалектику (діалогічний перехід Істини). Звідси випливає те, що — дуже загально — будь-який вправний софіст може сприйматися за глибокого філософа, тим паче глибокого, що заперечення, яке він виставляє будь-якій претензії на істину, гомогенне політичній умові, як вона подається під формальним знаком права. Натомість у бюрократичних соціалістичних суспільствах неможливо відрізнити філософа від функціонера, навіть від поліцейського. В тенденції філософія стає не чим іншим, як загальним висловленням тирана. Оскільки жодне правило не кодує аргумент, його місце займає чисте ствердження і, врешті-решт, «філософський» вислів валідується позицією висловлення (тобто близькістю до держави). Тож будь-який апаратник або глава держави може зійти за філософського оракула, тому що місце, з якого він говорить, держава-партія, розглядається як пункт, в якому концентрується увесь політичний процес істини.
Отже, ефект, спільний для режимів, для яких політика втілена в парадигматичну підмножину множини-нації, і режимів, що розсіюють її в пануванні правила, є ефект не-розрізненості філософії та її конкурентних «двійників»: з одного боку, еклектичний софіст, з іншого — догматичний тиран. Чи політика вважає право своєю органічною категорією, чи в ім’я сенсу Історії відкидає її валідність, наступ на філософію — в нерозрізненні й, зрештою, узурпації: на публічній сцені філософами себе проголошують первісні суперники її ідентичності, софіст і тиран, або ж журналіст і поліцейський.
Будь-яка подача політики виявляє себе як винайдення думки, що відразу експонована випадковим ефектам її вкорінення в подію. Філософія існує за умови такої подачі настільки, наскільки — через схоплення істини, яка провадиться в ній, — обертає цю хитку ненадійність у вимір вічності. Право, Закон, Правова Держава, Права Людини нині нічого не винаходять, і в них немає нічого, що філософія могла би схопити. Так само зусилля «політичних філософів» впорснути сенс у нонсенс, в якому капітало-парламентаризм розгортає свою істину, є софістикованою справою, що розігрує в очах філософа просту роль характеристики часу й це прикрість, якій треба кинути виклик. Ми маємо бути сучасними цій дії. Але й мови не може бути (це скоріше те, від чого вони нас уберігають, ці «вчителі на дурному прикладі»), щоб ставати постачальниками сенсу, піднесеного до рівня не-істини, або герменевтами держави.
Сучасний аватар «повернення права» та його відповідник «повернення етики», котрі є не чим іншим, як вправлянням у сенсі за відсутності будь-якої істини, нам наказує філософськи ратувати за повернення політики та її відповідника — повернення відкритого розриву (libre rupture) — як цілей і завдань схоплення істини за відсутності будь-якого сенсу.
Однак дуже важливо зазначити, що «спільнота», навіть із відповідними застереженнями щодо її «розтворення» та «прийдешнього настання», репрезентує істину колективного як експонування сенсу. Тож я вважаю, що складно запропонувати її як філософське ім’я для коротких слідів політичної істини, про які наша ситуація свідчить дотепер.
Крім того, «спільнота» сьогодні є одним з імен, яке використовують у реакційних формах політики. Щодня мені доводиться політично протистояти різноманітним формам комунітаризму, з допомогою якого парламентська держава намагається розділити і розмежувати неявні народні зони її нерозв’язності. У вжитку таких висловів, як «арабська спільнота», «єврейська спільнота» або «протестантська спільнота», я вбачаю лишень національну або навіть релігійну реакцію. Назбиралося стільки субстанціалістських тверджень, які політична вірність має розбити в імперативному порядку. Адже для нас важать не відмінності, а істини.
Нарешті, «спільнота» встановлює сенс під прийняттям скінченності. Розвій колективного в своїх рамках, смертність і минущість його припущень, ностальгійне відлуння грецького полісу як експонованого місця думки — все це є в імені «спільнота».
Втім, є одне філософське твердження, яке, на мій погляд, приймає і дає прихисток для найціннішого, що мають сучасні політики емансипації. Це твердження, яке класова логіка і класовий антагонізм приховували в своєрідній діалектичній скінченності. Твердження таке: ситуації політики — нескінченні. Я сказав би навіть, що настільки, наскільки є і буде пост-марксистсько-ленінська емансипативна політика, її завдання буде розробляти саме цей пункт — через який вона дистанціюється щодо держави, — а саме: онтологічна нескінченність ситуацій.