«Спільнота» не видається мені спроможною служити найменуванням такої розробки нескінченного.
Маю переконання, що давнє ім’я рівності якнайкраще відповідає сьогоденню.
До цього треба поставитися серйозно. «Рівність» як така не є ім’ям політики. Політика дається нам у завжди сингулярних твердженнях у ситуації, і мови не може бути — інакше це буде шов, — щоб вона полягала у волі до рівного. Але «рівність» може бути філософським ім’ям для спів-уможливлення емансипативної політики. Адже «рівність» ані позначає, ані передбачає настання тотальності. До того ж «рівність» починаючи від Кантора можна помислити під знаком нескінченності[135].
Нам закинуть, що ми застрягли в тріаді «свобода-рівність-братерство», рамці, яка філософськи була схоплена Французькою революцією. Справді, треба визнати, що таким чином розпочата епоха ще досі філософськи не досягла межі насичення. Темпоральна арка філософії не збігається ні з якими темпоральностями, що характерні її умовам, ані з політичною темпоральністю, ані з будь-якими іншими. Виходить, що здатність схоплення, властива для термінів «свобода», «рівність», «братерство», залишається незачепленою і що філософська полеміка циркулює в повторювальній формі між ними.
Сьогодні концепт свободи більше не містить ніякої безпосередньої цінності для схоплення, тому що він опинився в пастці лібералізму, доктрини парламентських та комерційних свобод. Це слово опинилося цілковито під гнітом опінії. Отже, належить реконструювати філософський концепт свободи з іншого пункту, ніж він сам. Вільний вжиток слова «свобода» вимагає його субординації іншим словам[136].
Що стосується слова «братерство», воно було підхоплене і виповнене словом «спільнота», долю якого ми вже обговорювали.
Слово «рівність», звичайно, має бути звільнене від будь-яких економічних конотацій (рівність об’єктивних умов, статусів, статків). Треба повернути його суб’єктивну категоричність: рівність — це те, що відкриває до строгої логіки Того Самого. Тож її перевага полягає в абстракції. Рівність ані передбачає закриття, ані оцінює терміни, які має на увазі, ані приписує територію для здійснення. «Рівність» відразу прескриптивна, і сучасна жага розвінчати її утопічний характер є добрим знаком, знаком, що це слово здобуло цінність розриву.
Отже, скажемо, що філософське прийняття емансипативної політики робитиметься під іменем радикальної політики рівності. Звісно, під це ім’я не підпадає тема соціального або тема перерозподілу, ще менше питання солідарності або державної опіки відмінностями. Рівність тут — суто філософське ім’я. Воно позбавлене будь-якої програми. По суті, воно позначає таке: лише політика, яка може бути названа філософією егалітарною політикою, дозволяє повернути до вічного сучасні часи, за яких ця політика провадиться. Якщо такої політики немає, якщо панування капітало-парламентаризму покриває всю тотальність ситуації, то наш час нічого не вартий, не витримує свого експонування до вічного повернення.
Вся складність знову ж таки полягає у відніманні філософського концепту рівності від економізму, який його насичує. Питання не в багатих і бідних, навіть якщо наявність багатих і бідних починаючи від греків (Аристотель убачає в ньому коріння властиво патологічного характеру реальної політики) було своєрідним абстрактним скандалом. У філософських термінах, коли під концептом рівності філософія схоплює політику й експонує її до вічності, призначення політики не відмінність або суверенітет, а влада Того Самого.
Те, що філософія може прийняти сучасні політичні істини під ім’ям рівності, по суті, означає, що якщо комунізм існує, то це може бути лише комунізм сингулярностей. І що жодна сингулярність не може мати жодного права, що унерівнює її щодо будь-якої іншої. Це можна висловити й так: сутність істини — родова[137], тобто без будь-якої диференційної риси, що дозволила б, відштовхуючись від предиката, розмістити її в ієрархії. Або так: рівність означає — те, що, з погляду політики, презентує себе, не має потреби бути інтерпретованим. Те, що презентує себе, має бути отримане в політиці в «будь-чому» та егалітарній анонімності своєї презентації як такої. Те, що презентує себе в політиці, підпадає, за висловом Алберто Каейро, одного з гереронімів Песоа, під так звану річ. Річ — це щось, що презентує себе, не будучи репрезентованим. Річ навіть неможливо репрезентувати в її відмінності. Вона не дозволяє ніякої точки опертя для інтерпретації своєї відмінності; це, власне, те саме, що й будь-що інше. «Те саме» не означає, що його можна ідентифікувати шляхом виокремлення предиката. Річ, на розуміння Каейро, не має жодної потреби належати до тотальності, яку можна наділити предикатами або диференціалами, щоб бути тим самим, що й інша. Річ політична або для політики лежить поза діалектикою того самого та іншого. Вона є те саме без іншого, вона презентує себе як те саме того самого. Також немає трансцендентного регістру, як-от Людина чи людство, з якого політична річ діставала б правило ідентифікації того самого. В політиці все навпаки: людство існує лише тією мірою і настільки, наскільки є те саме, річ як те саме, що, за словами Жана-Люка Нансі, є «самою річчю»[138] і яка під політичним приписом є самою тожсамістю.
Я погоджуся з радикальною тезою Лаку-Лабарта, буцімто нацизм був гуманізмом[139]. Адже нацизм підкорив політику первинній ідентифікації людини, автентичної людини, яка здобуває своє буття лише через свою відмінність і добувається власної історії, лише знищуючи свою недолюдину або інакшу людськість. Нацизм — злочинний пароксизм діалектики того самого та іншого, й неможливо тут з’ясувати, чи він провадиться на основі маніакальної уваги до іншого, чи на основі субстанціалістської, культуралістської та предикативної концепції того самого. Нацизм показує нам, куди ми прямуємо, коли найперша увага приділяється ідентичності та відмінності, територіальному, расовому та національному комунітаризму та живій субстанції іншого. Жодна діалектика, ба навіть жодна антидіалектика іншого, як раз і назавжди проголосив Геґель, не може уникнути фігур смерті та рабства. Ми не можемо вийти звідси, перевертаючи знаки й делікатно проповідуючи повагу до іншого та відмінностей. Даремно протиставляти нацистський темний гуманізм, що підносить на вершину держави смертоносну фігуру Людини з її західно-елегійним виворотом, вгодованому гуманізмові любові до іншого і повагою до відмінностей. Так само чужою думці є культурницька, ваговита соціологічна ідея про герметичну й респектабельну множинність культур. У політиці сама річ — акультуральна, як будь-яка думка та будь-яка істина. Тема культурної політики — комічна, геть-чисто комічна, як і тема політичної культури. На противагу іншому, те саме в своїй тожсамості не потребує культивації.
Найменована філософськи, емансипативна політика постає з антигуманізму того самого. І саме з цього антигуманізму, через який те саме підтримується лише порожнечею будь-якої відмінності, де й можна заснувати Людину, походить людство. Людства, що передує реальним формам егалітарної політики, просто не існує, ані як колективу, ані як істини, ані як думки.
Саме з цього абсолютного «того самого», яке первинне будь-якій ідеї людства, походить людство: політика має справу з виходом на світло колективу як істини того самого. Ось чому вона виключає всіляку інтерпретацію, адже, як твердить Парменід у перекладі Бофре: «Те саме — водночас і думка, і буття». Думка і буття, а не знак та інтерпретація. Що знову ж означає, що думка того самого — і політика є в своєму акті, що відносить її до колективу, такою думкою — виключає будь-яку герменевтику сенсу. Філософія отримає політику під знаком рівного — настільки, наскільки, пов’язана з порожнечею того самого, приймаючи, що істина не має жодного сенсу, ба навіть історичного сенсу, тобто даності сенсу Історії, вона також стверджує, за словами Каейро: «Бути річчю означає не піддаватися інтерпретації».
135
Особливість Канторового винаходу, який лякав його самого, не в тому, що він математизував нескінченність, а в тому, що він плюралізував її, а отже, унерівнив. Те, що є різні нескінченності (й це виходить за межі «діалектичної» опозиції між дискретним і континуальним), вочевидь передбачає, що можливо дати смисл рівності двох нескінченних. Власне, в цьому вся рушійна сила плюралізації: дві нескінченні множини — рівні (тобто мають однакову силу), якщо між ними є взаємнооднозначна відповідність. Вони нерівні, якщо такої відповідності немає. Зазначимо, що рівність відсилає, через свій доказ, до існування, а нерівність — до заперечення існування. Звідки також вирішальна функція доказу через суперечність. Адже немає конструктивного шляху, щоб довести неіснування. Спершу треба передбачати існування і вже виводити з неї суперечність. Цей зв’язок між рівністю, існуванням і доказом через суперечність утворює матрицю, що криється в будь-якій філософській думці емансипації: щоб показати, що ворожа філософії політика — абсурдна, треба спершу припустити, що вона має рівність, і тоді показати, що це веде до формальної суперечності. Немає кращого способу зробити це, як постулювати, що рівність — не програма,
136
З цього приводу необхідна дискусія з Жаном-Клодом Мільнером. У «Нерозбірливих іменах»
137
Щодо «родового» як предиката істини повне опрацювання концепту здійснено в праці «Буття та подія».
138
Це питання відіграє чільну роль у нинішніх роздумах Жана-Люка Нансі; я хотів би згадати його чудовий текст під назвою «Серце речей» в кн.:
139
Лаку-Лабарт обстоює тезу, згідно з якою нацизм був гуманізмом, у кн.: