Самая большая тайна, ныне скрываемая от нас новой господствующей идеологией, состоит в том, что экономические отношения сами по себе не сплачивают людей. Не случайно экономикоцентристский либерализм (как и другие экономикоцентристские идеологии) знает только два состояния человечества: физического — «доэкономического» принуждения, и экономической свободы, при которой люди вступают в отношения с себе подобными под влиянием материальной выгоды и личного экономического интереса.
Сегодня, когда человеческому обществу как таковому грозит распад, вырождение в звериную стаю, ведущую между собой беспощадную борьбу, будь то борьба индивидов в условиях "рыночного беспредела", не ограниченного законами и моралью, или беспощадная борьба государств за планетарные ресурсы, нам жизненно необходимо заново осмыслить, что же на самом деле представляет собой настоящее человеческое общество и чем оно действительно скрепляется. Не уяснив этого, мы не поймем, что же нам надо — перед угрозой окончательного распада цивилизации — защищать и какими способами.
Культурные антропологи, изучившие механизмы образования социума в чистом виде — без последующих экономикоцентристских напластований, — ввели понятие коллективного символического капитала. Они доказали, что собственно человеческая связь выводит нас за пределы дилеммы: либо принудительное объединение людей силой, либо объединение их на основе экономического интереса. И то, и другое настоящим объединением, образующим собственно человеческий социум, не является. Для того чтобы объединяться в собственно человеческом смысле, людям надо иметь общую духовную собственность — те ценности, которые их объединяют без принуждения и которые они готовы сообща защищать. Наряду с этой копилкой общих ценностей людей объединяет копилка общей памяти: не только обычаи, которым следуют не рассуждая, но и культурные герои, продолжающие служить образцами. К коллективному символическому капиталу относится и так называемый габитус — понятие, которым активно оперирует современная социологическая школа французского постструктурализма. По определению П. Бурдье, габитусы — это "системы устойчивых и переносимых диспозиций… предрасположенные функционировать как структурирующие структуры, то есть как принципы, порождающие и организующие практики и представления, которые могут быть объективно адаптированными к их цели, однако не предполагают осознанную направленность на нее…".[14] Данное определение, весьма тяжеловесное по форме, как и многие другие определения, вырабатываемые изотерическим сообществом философских профессионалов, является весьма глубоким по содержанию. Оно вводит нас в новую отрасль знания, касающуюся культурной экономии. Так уж случилось, что специалисты в области политической экономии попытались узурпировать чужую для них область культурной экономии, при этом полностью игнорируя ее специфику. Политическая экономия сформулировала закон экономии времени, разъясняющий и процедуры, посредством которых на единицу богатства общество (самодеятельное население) затрачивает все меньше общественно необходимого времени, и вектор исторического движения — от более трудоемких ко все менее трудоемким способам производства. Но культурная антропология открыла, что аналогичные законы действуют в области социокультурной организации человеческих сообществ: выигрывают те из них, которые меньше тратят времени на взаимное согласование действий, на разъяснение коллективных целей, на то, чтобы общественно полезные действия совершались людьми с минимальным психологическим напряжением. Ключевым понятием этой теории культурной экономии и является понятие габитуса. Я определил бы габитус как способ согласования практик человека с заветами коллективной памяти, ставшими культурной нормой — с одной стороны, и коллективными целями и проектами — с другой. Как пишет Бурдье, "являясь продуктом истории, габитус производит практики, как индивидуальные, так и коллективные, а следовательно— саму историю в соответствии со схемами, порожденными историей" (с. 105).
Габитус означает интериоризацию (овнутрение в нашем сознании) некоей колеи коллективного действия, сформированной исторически, на основе приспособления к данным историческим и географическим условиям.
Иными словами, здесь совершается некий экономный автоматизм действия, обеспечиваемый овнутренной коллективной памятью и опытом. Вместо того чтобы изобретать велосипед и заново спорить о вопросах, нашедших свое более или менее удовлетворительное разрешение в выработанной коллективной морали, индивиды освобождают свои психологические силы и внимание на решение действительно новых и действительно спорных вопросов. Габитус есть копилка коллективной памяти, облегчающая нам консенсус. (Парадоксально, что представители той или иной идеологии, которая так интенсивно эксплуатирует понятия консенсуса, разрушают габитусы. Но об этом — ниже.)
Обратимся снова к Бурдье, действительно внесшему видный вклад в теорию культурной экономии.
"В этом качестве инкорпорированной истории, ставшей натурой и тем самым забытой как таковая, габитус есть деятельное присутствие всего прошлого, продуктом которого он является; следовательно, он есть то, что придает практикам их относительную независимость по отношению к внешним детерминациям непосредственного настоящего. Это автономия прошлого, действовавшего и деятельного, которое функционирует как аккумулированный капитал, производит историю с незапамятных времен и обеспечивает, таким образом, непрерывность в изменении, которая делает индивидуального агента миром в мире" (с. 109).
То, что здесь сказано, — плод не только полевых исследований культурных антропологов. Прежде них об этом знала немецкая классическая философия. Разве "априорные схемы" восприятия у Канта — это не габитус? Только люди, оторванные от величайшего интеллектуального наследия Европы — немецкой классической философии, могли позволить себе интерпретировать человека как "собаку И. П. Павлова": животное, непосредственно реагирующее на стимулы. На самом деле реакции человека на раздражители настоящего опосредованы его прошлой культурной историей, интериоризированной в его сознании. Именно это гарантирует человеку избирательность его поведения в мире и делает его субъектом, уполномоченным— своим моральным сознанием и культурой — отбирать события и выстраивать из них свои иерархии значимого и незначимого, адекватного и неадекватного, вместо того чтобы реагировать на них с "собачьим автоматизмом".
Да, в габитусе просматривается своя "логика необходимости", ибо в нем зафиксирован многолетний коллективный опыт, отражающий сознание того, что "безусловно можно", что "можно при определенных условиях" и что "безусловно нельзя". Причем и эта сфера "безусловного нельзя" преобразована в коллективном культурном сознании таким образом, чтобы не обескуражить и не унизить человека этим невозможным, а сохранить даже перед лицом невозможного высокое человеческое достоинство — завещанное великими монотеистическими религиями «первородство». Диалектика габитуса заключается в том, чтобы «абсурдную» внешнюю необходимость преобразить в необходимость культурно осмысленную, в добровольно принятое табу культуры. "Наиболее невероятные практики исключаются еще до какого-либо рассмотрения как немыслимые посредством того непосредственного подчинения порядку, который заставляет делать из нужды добродетель, то есть отказываться от невозможного и хотеть неизбежного" (с. 104).
Наконец, габитус способствует интеграции социума в целом и входящих в него групп, причем и здесь его действие, в соответствии с законами культурной экономии, позволяет сэкономить социально-психологические затраты и избежать рисков, связанных с сознательно употребляемыми усилиями по рациональному согласованию людских целей. Габитус помещает людей в некое не осознанное ими общее поле, где самые трудные для согласования вопросы "уже согласованы" на уровне коллективно бессознательного. "…определенное единство смысла… формируется через столкновение вопросов, существующих только для ума, уже вооруженного (курсив мой. — А. П.) определенным типом схем и решений, полученных при применении этих схем, но способных их видоизменить" (с. 107).