Но сегодня, когда авангардные партии, непосредственно апеллирующие к Большой истории и ее высшим закономерностям, сошли со сцены в результате либерального переворота, обнаружилось, что у демократии есть и другой оппонент, временно выпавший из виду, — народ как культурно-историческая целостность. Оказалось, что он обладает почти всеми «авангардными» грехами: коллективной идентичностью, исключающей последовательный индивидуализм и плюрализм (свободные перемещения индивидов вдоль социально-политического спектра); коллективной верой (или верованиями), мало совместимыми с плюралистической всеядностью демократии; коллективной исторической памятью, создающей основы внепрагматических выборов и предпочтений.
Новейшая теоретическая рефлексия западной демократии достигла уровня, с которого открывается тотальная несовместимость народа и плюралистической демократии, народа и гражданского общества, народа и прав человека. Эту рефлексию, в частности, представляют два современных законодателя западной либеральной мысли: знаменитый создатель этики либеральной справедливости Дж. Ролз и "последний классик" франкфуртской школы Ю. Хабермас. Их работы закладывают основы новейшей либеральной стратегии на ХХI век, и стратегия эта не оставляет такому историческому образованию, как народ, ровно никаких шансов.
В своей новой книге "Вовлечение другого. Очерки политической теории" Ю. Хабермас сталкивает два понятия: "нация граждан" и "нация соотечественников". Под "нацией соотечественников", собственно, и скрывается знакомый и привычный нам исторический персонаж — народ. Одна из известных попыток примирения демократии с коллективной национальной идентичностью принадлежит деятелям консервативной революции в Германии. Глядя на анемичную и нежизнеспособную Веймарскую республику, которой западные победители категорически запретили мыслить категориями национальной идентичности (точь-в-точь как сегодня западные победители запрещают это России), К. Шмидт предрекал ей социальную дестабилизацию и историческое поражение. Шмидт исходил из того факта, что легче договариваются между собой, вступают в гражданскую кооперацию и находят совместные решения люди, связанные между собой чем-то большим, чем временный интерес «рыночного» типа. По-настоящему договариваются лишь те, у кого есть общий базовый ценностный язык, поле совместных стереотипов и интуиций. Словом, те, кто оказываются «договорившимися» еще до формальных договоров. Только в этом случае мы имеем шанс бесконечное разнообразие ситуаций свести к алгоритму совместной, коллективной воли. "Априорное предпонимание гарантировано субстанциальной однородностью соотечественников, которые в качестве особой нации отличаются от других наций" — так резюмирует Хабермас позицию Шмидта.[18]
Мишенью шмидтовской критики является либеральное понимание индивида как "разнузданной самости", эгоистическая рассудочность которой исключает устойчивость любых коллективных общностей, заложенных конъюнктурными союзами "на время и на определенных условиях". "Формирование политического происходит, согласно данному (шмидтовскому. — А. П.) описанию, исключительно в виде переговоров о том или ином modus vivendi, при том что возможность взаимопонимания с этической или моральной точки зрения отсутствует".[19]
То, что Хабермас в данном случае рассматривает как постулат определенной идеологической доктрины (ему враждебной), на самом деле подтверждается экспериментальными данными когнитивной психологии и исследованиями культурной антропологии. Человеку свойственно по самой его социальной природе говорить не только «я», но и «мы», без умения проводить и отстаивать дихотомию "мы— они" личность теряет устойчивость, становясь неврастеничной. Но и на коллективном уровне минимально необходимая устойчивость обеспечивается лишь тогда, когда наряду с умышленно принимаемыми в расчет связями и отношениями людей объединяют некие фоновые, не осознаваемые факторы близости, связанные с их коллективной культурной памятью. Как признается П. Бурдье, хотя и сам причастный к постмодернистскому развенчанию метафизических коллективных смыслов, "соглашения заключаются тем легче… и тем полнее полагаются на «добровольность», чем генеалогически ближе участвующие в них группы".[20]
Почему же в таком случае современная либеральная теория рискует противопоставлять себя не только своим идеологическим оппонентам, но и эмпирическим научным теориям, равно как и совместно зафиксированным свидетельствам культурного опыта?
Создается впечатление, что ее центральный персонаж — не признающий никаких коллективных инстанций и авторитетов эгоистический индивидуалист — является, подобно "пролетарскому классу" у Маркса, революционно-разрушительной, дестабилизирующей конструкцией. Подобно тому как у Маркса рабочий класс, противопоставляющий себя всем другим классам, являлся не естественно-историческим образованием, существующим по попущению стихийной истории, а конструктом, самосозидающимся в ходе перманентной разрушительности классового чувства, индивид либералов также существует не в естественно-историческом качестве, а созидается в ходе перманентного взбадривания нигилистическо-эгоистической воли. Презумпции этой воли прямо противоположны презумпциям социализированного человека, признающего социальные привязанности, цену которых не спрашивают, обязательства, не оговоренные в специальных соглашениях и документах, ценности, которые выше моего личного благополучия.
***
Новая эгоистическая воля мобилизуется в виде решимости порвать все унаследованные социальные связи, в оформлении которых я, как сознательный агент, лично не принимал участия, подвергнуть пересмотру все те консенсусы, которые утратили смысл по критерию эгоистического расчета.
Кредо новой либеральной теории: единственно приемлемыми должно считать те социальные связи и соглашения, которые каждым участником приняты вполне добровольно и сознательно, с учетом возможного баланса личных обретений и издержек. Здесь-то и проявляется коренное отличие либерального понятия гражданского общества от нелиберального понятия общности соотечественников или народа. Граждане сознательно, с учетом критериев личной выгоды конструируют социальную реальность, тогда как соотечественники ее наследуют.
В одном случае на передний план выступает личный выбор, в другом — коллективная судьба. Там — рассудочно-эгоистическое начало, здесь — иррационально-жертвенное.
Хабермас полагает, что до сих пор Европа жила с амбивалентным сознанием, в котором «дорефлексивно» уживались эти два гетерогенных начала гражданственности и народности.
"Своим историческим успехом национальное государство обязано тому обстоятельству, что оно заменило распадавшиеся корпоративные узы раннего новоевропейского общества солидарной взаимностью между гражданами государства. Но это республиканское завоевание оказывается в опасности, если интегративная сила гражданской нации сводится обратно к дополитической данности народа, возникшего естественным путем, то есть к чему-то, что не зависит от формирования общественного мнения и политической воли самих граждан"(1).
Хабермас противопоставляет "просвещенческую ситуацию" конца XVIII века, когда по инициативе основателей первой республики во Франции нация понималась как политическое объединение, скрепленное договором (конституцией), и "романтическую ситуацию" начала XIX века. Здесь политическую нацию снова теснит народ, обретающий свою идентичность не из конституции, которую он сам для себя создает. "Эта идентичность есть скорее доконституционный, исторический факт… совершенно случайный и тем не менее не произвольный, а скорее… не подлежащий отмене для тех, кто обнаруживает свою принадлежность тому или иному народу"(2).