Такая схема бесспорно имеет свою область применения для того, что античность называла "природой" - миром вещей, "которые имеют происхождение", то есть, в переводе на современные термины, для "живой природы", для биологии, где энтелехиально-семенное определение Аристотеля может рассматриваться как частная формулировка идеи биокода. Но когда мы имеем дело со знаковой реальностью и с поступательным движением этой реальности, мы вряд ли имеем право переносить на нее схемы определения жизни: при всей ее подвижности и гибкости знаковая основа такой реальности остается инерционным, мертвым моментом движения. В том виде, в каком она реализована в массиве научных публикаций, знаковая реальность социализированного и сведенного в целостность знания не обнаруживает ни малейших признаков самоактивности, способности собственными силами порождать новые предметные различения. В любой момент своего существования эта реальность полна, самодовлеюща, не несет в себе сколько-нибудь выявленного стремления к самоэкспансии или к самотрансформации, покоится на стеллажах и полках в журнальных статьях и монографиях. Желтеет бумага, стареют и уходят из активной зоны цитирования связи наличного с новым, статьи и монографии, но сами предметные различения массива остаются в принципе не подверженными времени, вечными и бестелесными неизменными сущностями, всегда готовыми к употреблению-приложению.
Словом, в знаковой реальности социализированного знания нет ни грана деятельности как таковой, она вся целиком омертвленный в знаке продукт познавательной деятельности, любое движение которого может осуществляться лишь внешними относительно этой реальности силами - силами смертных творцов-индивидов, решающих не только познавательную задачу поиска новых предметных различений, но и задачу историческую - задачу ввода новых предметных различений в наличную реальность социализированного знания. Поскольку творцы смертны и для связи нового с наличным используются элементы массива на ограниченной исторической глубине, гегелевская идея предопределения творческой деятельности чем-то изначальным, чем-то вроде желудя, из которого обязан произрасти именно дуб, а совсем не вишня или развесистая клюква, представляется сегодня совершенно беспочвенной. Вместе с тем эта идея взята из арсенала философских схем, должна рассматриваться не столько как продукт воинствующей спекуляции, сколько как исторически оправданный продукт вполне определенного "основополагающего" способа мысли, стремления к научности схоластическими средствами в условиях, когда верификация умозрительных схем была практически невозможной.
Теперь положение изменилось: хотя и с разной степенью полноты, массив научных публикаций исследован практически на всю его глубину от возникновения научной периодики в конце XVII в. до наших дней. Эти исследования как раз и вскрывают тот механизм поступательности, основные свойства которого мы попытались показать. Но сами по себе эти исследования и их результаты вряд ли способны получить философскую санкцию без попыток связать их с данными философии, особенно с построениями немецкой классической философии, которые, по сути дела, идентичны по предмету.
Интересно в этом отношении сопоставить логическое решение проблемы трансцендентальности-поступателыюсти, как оно дается у Канта и Гегеля, с тем реальным положением дел, которое обнаруживается в исследованиях процесса движения научного знания. Априоризм Канта, подчеркивая универсальную канонику формы и внешнюю логической форме предметность как основание содержательных различений, ориентирует проблему познавательной экспансии - трансцендентальности - по трем непрерывным основаниям-начётам:
а) по универсальному логическому формализму;
б) по различающей внешней предметности:
в) по свободе (произволу) субъективного схематизирования.
Такая "размерность непознанного" - с помощью трансцендентальных идей "мы узнаем, собственно, только то, что ничего не знаем" (Соч., т. 3, с. 437) - превращает конечный продукт познания в отрицание неопределенности на трансцендентальных осях-основаниях формы, предмета и субъекта. И если бы, используя эти три основания на правах универсальной системы качественных единиц, отрицание неопределенности которых составляет, по Канту, смысл трансцендентального синтеза, мы попытались бы наметить контуры мира творчества, мы оказались бы во вселенной тезисов:
"а) мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве;
б) всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого;
в) причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность;
г) к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность" (Соч., т.З, с.404-429).
По сути дела все тезисы кантовских антиномий чистого разума замыкаются на фигуре творца, который как необусловленное противопоставляется природе-объекту-опыту как обусловленному и инертному, существующему в отчуждении и самодовлении по правилам антитезисов:
"а) мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени и в пространстве;
б) ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого;
в) нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы;
г) нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины" (там же).
Вместе с тем это противопоставление творца и сотворенного остается у Канта скорее противостоянием точек зрения, нежели связью во времени, и хотя Кант часто говорит о законах природы, он никогда не разделяет в процессе познания фундаментальное и прикладное, рассматривает мир антитезисов не как мир завершенных и реализованных в репродукции результатов процесса познания, а как точку зрения эмпиризма вообще. Это практически переворачивает реальное отношение миров, а сами трансцендентальные основания превращает не столько в средства расширения эмпирического знания, сколько в принципы "правильного" и "вменяемого" использования наличного знания: "На стороне эмпиризма в определении космологических идей, т.е. на стороне антитезиса, нет, во-первых, такого практического интереса, основанного на чистых принципах разума, какой приносят с собой мораль и религия. По-видимому, чистый эмпиризм скорее отнимает всякую силу и влияние у морали и религии. Если не существует первосущности, отличной от мира, если мир не имеет начала и, следовательно, также творца, если наша воля не свободна и душа так же делима и бренна, как и материя, то моральные идеи и принципы также теряют всякую значимость и рушатся вместе с трансцендентальными идеями, служившими для них теоретической опорой" (Соч., т. 3, с. 435-436).
Такое "перевернутое" истолкование, хотя оно и доминирует в философской системе Канта, где практический разум оказывается выше чистого и приложение выше фундаментальности, не является все же единственным. Иногда противоположность творца и сотворенного он мыслит именно как свободу творца и несвободу продукта его творчества, как необусловленность творения нового, и тогда позиция эмпирика оказывается именно позицией репродуктивной узости, полагающей, что априорная модель научного продукта и есть весь без остатка наличный и возможный мир, что за пределами способного к бесконечному повтору (экспериментальная проверка) не существует никаких предметов познания: "Эмпирик никогда не позволит считать какую-нибудь эпоху (существования) природы абсолютно первой, или рассматривать какую-нибудь границу своего проникновения в ее безбрежность как крайнюю, или переходить от предметов природы, которые он может анализировать с помощью наблюдения и математики и синтетически определять в созерцании (от протяженного), к таким предметам, которые ни чувство, ни воображение никогда не могут показать in concrete (к простому); он не может также допустить, чтобы в основу самой природы полагали способность действовать независимо от законов природы (свобода) и тем самым сужали задачу рассудка - руководствуясь необходимыми правилами, выяснять возникновение явлений; наконец, он не может согласиться с тем, чтобы искали причину чего бы то ни было вне природы (первосущность), так как мы ничего не знаем, кроме природы, и только природа дает нам предметы и может давать нам сведения об их законах" (Соч., т. 3, с. 436-437).