Ряд исследователей, включая Дж. С. Тримингэма, считает, что определенное влияние на становление организационных форм мистицизма братств оказало мусульманское ремесленное профессиональное объединение, отдаленно напоминавшее по своей структуре и функциям европейские ремесленные цехи или гильдии. С этим трудно согласиться, поскольку корпоративные объединения ремесленников по профессиональному признаку появляются на Ближнем Востоке в первой трети XIV в., а суфийские братства в конце XII в. Но такое влияние могли оказывать на братства структура и ритуал тайной ремесленной футуввы или, возможно, фискальных организаций ремесленников, создаваемых властями для облегчения распределения и сбора налогов[17]. Тесная связь, которая прослеживается между суфийскими общинами, обителями, а впоследствии и братствами, с одной стороны, и ремесленными и купеческо-торговыми объединениями — с другой, создавала суфиям социальную опору в массах и материальные субсидии. В то же время суфии (как отдельные представители, так и суфийские организации) обеспечивали поддержку и покровительство ремесленникам и купцам, что было для последних весьма существенным[18]. Эти контакты в зависимости от места и времени могли быть сильнее или слабее, но, видимо, не прерывались на протяжении многих веков (вплоть до XX в.). Таким образом, можно говорить о том, что суфизм в известной степени стал идеологией, отражавшей настроения средних и бедных городских слоев. Однако следует отметить, что эта тенденция прослеживается не на всех этапах эволюции суфизма и несинхронно проявляется в различных регионах мусульманского мира.
Выдвинутый и обоснованный В. В. Наумкиным тезис о том, что "антифеодальные настроения гораздо более последовательно были выражены в другом течении в исламе — суфизме"[19], представляется вполне корректным, но с одним уточнением — в суфизме XI-XII вв. эти настроения проявлялись в опосредованной форме защиты выдвинутых им положений (например, достижение духовного единства с божеством, концепция "совершенного человека" и т. п.), которые были изначально отвергнуты официальным исламом, спаянным "с государством в единое теократическое целое"[20]. Более того, эти настроения сохранились и отражались как в деятельности отдельных братств в отношении светских властей, так и в том, что во главе многих народных движений, сотрясавших различные мусульманские государства начиная с XIII в., стояли члены мистических братств[21]. Заметим, что отношение братств к властям определялось в первую очередь социальным составом этих братств, а также воззрениями и поведенческими мотивами тех лиц, что стояли у их кормила[22].
За последнюю четверть века отечественную востоковедческую литературу (общие и специализированные справочники, труды по истории философской мысли на Востоке, по истории отдельных регионов Востока в Средние века, исследования творчества крупнейших представителей культуры и литературы и т. п.) захлестнула волна неудержимого желания их авторов дать дефиницию суфизма или оценку ему[23]. Однозначные определения (с разного рода оговорками и допущениями) даются социальному течению, которое возникло в самом начале VIII в. и продолжает функционировать почти тринадцать столетий вплоть до наших дней. Сознательно (либо по незнанию) закрываются глаза на тот факт, что просто невозможно дать адекватную дефиницию явлению, которое уже к середине XI в. перестало быть относительно единым и однородным как по своим теоретическим доктринам, так и по социальным корням (в силу пестроты классового состава). При этом авторы упомянутых определений часто допускают серьезную методологическую ошибку: оценки доктрин они переносят на социальную практику либо, наоборот, оценки последних экспонируют на первые без должного строгого конкретно-исторического анализа всего фактического материала в соответствующих хронологических и региональных рамках. Поэтому мы сплошь и рядом встречаемся с такими определениями, как суфизм "пантеистический", "еретический", "прогрессивный", "оппозиционный", "демократический", "народный", "левый", наконец, "ирфанский пантеизм" либо суфизм "ортодоксальный", "монотеистический", "умеренный", "феодальный", "реакционный", "правый"[24].
17
Этот процесс мог быть и обоюдным. Кроме того, вполне вероятно, что "акие-то элементы ритуала (посвящение, клятва и т. п.) были заимствованы из практики тайных шиитских общин, аристократической футуввы XII в., даже у армейской организации. Следует учитывать, что процесс образования мистических братств протекал в разных хронологических и региональных рамках, что определяло роль местных народных традиций.
18
Ср.: Бертельс. Происхождение суфизма, с. 41, где речь идет о связях X-XI вв. Дж. С. Тримингэм приводит немало примеров для иллюстрации этого положения в Х-XIX вв.
19
Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа'ал-1 улум ад-дин). .Избранные главы. Пер. с араб., исследование и комментарий В. В. Наумкина. X, 1980, с. 27-30.
20
Там же, с. 31. В. В. Соколов, рассматривая европейский средневековый мистицизм, замечает, что "его конкретная историческая функция была прогрессивной и явно оппозиционной по отношению к господствующей религиозной".- Средневековая философия. М., 1979, с. 286. В этой связи хотелось бы заметить, что, видимо, следует с известной долей осторожности и осмотрительности проводить аналогию с мистическим движением в средневековой Европе, оценивая социальную роль суфизма на мусульманском Востоке. Мистицизм в Европе опирался на более узкую социальную базу, которая отличалась однако большей однородностью, большим идеологическим единством и .значительно меньшей классовой дифференцированностью. Суфизм на Востоке вылился в широчайшее массовое явление, втянувшее в свою орбиту миллионы людей и ставшее для них доминантой их религиозной жизни. Свое влияние он осуществлял через разветвленную сеть братств, которые рекрутировали своих членов в разных социальных кругах общества. Поскольку их социальная база была различной, то, естественно, их идеологические устремления, поведенческие установки и реальные действия отнюдь не совпадали. И напротив: по той причине, что мусульманский мистицизм не создал (к середине XI.в.) идеологического единства, он уже и не мог иметь общей социальной базы. Наконец, следует учитывать и то обстоятельство, что европейский мистицизм выступил против такой мощной и строго организованной системы, какой являлась католическая церковь, обладавшая отлаженным механизмом политического и идеологического воздействия и сама ставшая крупнейшим европейским феодалом. Этим объясняется его временами ярко выраженный антифеодализм и устойчивая оппозиция духовным феодалам. В то время как на" Востоке подобная организация суфизму не противостояла — в исламе церковь отсутствовала, и "антиклерикальная" направленность суфизма в этой связю была затушевана и менее ощутима.
21
В качестве примера укажем на восстания Баба Исхака в 1240 г. и.. шейха Бадр ад-Дина Симави в 1416 г. в Малой Азии и Фракии; на целую серию восстаний сарбадаров в Мавераннахре (середина XIV в.) и Восточном Иране (1-я треть XIV в.-начало XV в.); на движение муш*аш'а в Юго-Западном Иране (XV-XVII вв.) и т. п. См.: Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV веках. [Л.], 1966, с. 352-360.
22
Становление и укрепление суфийских братств оказали на руководителей этих братств необратимое воздействие, зачастую изменив их социальное лицо. Суфизм в целом по-прежнему рекрутировал в свои ряды (уже через братства) многочисленных представителей средних и низших городских слоев, однако с течением времени руководство во многих братствах стали осуществлять наследственные руководители, превратившиеся в духовных и земельных феодалов. Одновременно происходила смена социальной базы самих братств. Последнее обстоятельство привело к классовой переориентации: суфийские братства становятся в значительной мере проводниками идей правящего класса. Подобная метаморфоза постигла братство чиштийа в Индии (с середины XIV в.), мавлавийа в Малой Азии (с середины XIV в.), ни'маталлахийа в. Иране (с начала XVI в.), накшбандийа в Мавераннахре (с 20-х гг. XV в.) и, Восточном Туркестане (с середины XVI в.), сафавийа в Иране (с середины XIV в.) и др. Все они на раннем этапе своей деятельности активно выступали. в защиту трудящихся масс, составлявших их основной контингент, а в дальнейшем пошли на союз с власть имущими. Некоторые же братства действовали более гибко и тонко. Они не отказались открыто от проведения в жизнь. основных принципов своего учения, привлекших к ним симпатии масс. Эта принципы исправно провозглашались, но их содержание искусно выхолащивалось методами социальной демагогии.
В отмеченном выше кроется еще одна из причин многоликости, пестроты и неоднородности феномена мусульманского мистицизма, отмечаемых его исследователями.
23
Мы не видим необходимости приводить библиографию, поскольку все эти работы (около двух десятков) отмечены в последней вышедшей по времени: Исматов Б. Пантеистическая философская традиция в персидско-таджикской поэзии IX-XV вв. Душ. 1986, в которой тоже отдана дань указанной тенденции.
24
Обильно цитируя в качестве подтверждения своего историко-материалистического подхода к проблеме известные положения из работ классиков. марксизма, авторы как-то проходят мимо методологического указания. В. И. Ленина, что необходимо "смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем. развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь". Ленин В. И. О государстве.- Полное собрание сочинений. Т. 39, с. 67.