Не имея возможности использовать суфийские источники, созданные в этих странах на местных языках, он целиком зависел от исследований, уровень надежности и точности которых не всегда был на должном научном уровне. Поэтому в его книге верные наблюдения соседствуют с неточностями и ошибками, неполнота аутентичного материала подменяется легендами и непроверенными фактами[32]. Мы далеки от мысли восполнять здесь эти пробелы, поскольку история практического суфизма в каждой из указанных выше стран является темой отдельных исследований. Заметим только, что автор книги практически ничего не сообщает о деятельности в Иране таких братств, как джалалийа, хайдарийа, нурбахшийа, ни'матуллахийа (последнее раскололось в середине XIX в. на три самостоятельные ветви: Са'адат-'Алишахи, или Гунабади; Сафи-'Алишахи и Мунаввар-'Алишахи, или Зу-р-Рийасатайн), захабийа, хаксар и др. Сведения же его о братстве накшбандийа, действовавшем в Мавераннахре и Восточном Туркестане, скудны, да еще при этом нуждаются в серьезных коррективах. Через всю книгу проходят ссылки автора на иракскую, басрийскую, месопотамскую, хорасанскую, среднеазиатскую традиции суфизма, точно так же как на тюркскую школу Ахмада Йасави (ум. 1166) и магрибинскую Абу Мадйана (1126-1198). Вместе с тем читатель так и остается в неведении, в чем же конкретно состоят отличия этих школ друг от друга и их характерные черты. Исключение составляет приведенная характеристика, данная автором иракской традиции (школа Джунайда ал-Багдади) традиции хорасанской (школа Баязида ал-Бистами), которая, однако, целиком основана на мнении, выраженном еще в "Кашф ал-махджуб" ал-Худжвири (ум. ок. 1074).
Часто ссылаясь на устойчивую традицию, согласно которой считается, что в суфизме к концу XII-XIV в. сложилось двенадцать основных (усул) "материнских" братств, ставших родоначальниками самостоятельных частных школ мистической философии и практики и распространивших суфизм через свои ветви и линии по всему исламскому миру, Дж. С. Тримингэм по непонятной причине не дает полного их списка. Восполняем это упущение, приведя также и варианты: рифа'ийа, йасавийа, шазилийа, сухравардийа, чиштийа, кубравийа, кадирийа, бадавийа, маулавийа, бекташийа, халватийа и накшбандийа. Варианты включали следующие братства: дасукийа, са'дийа, байрамийа, сафавийа.
В этой связи следует отметить, что весьма скудные сведения приведены в книге о таких основателях основных братств, как Ахмад ар-Рифа'и (1006-1182), Ахмад ал-Бадави (1199-1276), Ибрахим ад-Дасуки (ум. 1288). Сомнительно также утверждение о том, что кадирийа отпочковалась от рифа'ийа. Допустимо, например, предположение, что 'Абдалкадир ал-Гилани (ум. 1166) не был суфием, но при этом следовало бы отметить, что основной его труд "ал-Гунийа" показывает тонкую осведомленность в современных ему доктринах мистицизма.
Трудно не согласиться с резонными замечаниями, высказанными Дж. С. Тримингэмом в связи с тем, что европейские исламоведы и специалисты по суфизму допускают методологическую ошибку, используя термины, принятые в христианстве, в исследованиях по исламу. Помимо того что они переносят на другую религиозную систему свои субъективные представления, употребляемые ими термины неадекватно отражают содержание терминов, разработанных мусульманскими богословами. Однако и наш автор из-за своей непоследовательности заслуживает того же упрека. Почти на каждой странице его исследования мы встречаемся с такими выражениями, как "ортодоксальный" или "правоверный" ислам, "ортодоксия", "правоверие", "духовенство". В его словаре часто встречаются "инкарнация", "литургия" и т. п. Известно, что в исламе церковная организация не сложилась, следовательно, не было соборов, на которых принимались догматы по поводу ортодоксии или ереси. Таким образом, едва ли корректно говорить об ортодоксии в исламе (во всяком случае, на теоретическом уровне)[33].
Несколько слов о термине "орден", который Дж. С. Тримингэм вынес в название своей работы. Следует заметить, что получившая широкое распространение в зарубежной и отечественной специальной литературе практика именовать все мусульманские братства "орденами", уподобляя их тем самым европейским католическим монашеским (духовно-рыцарским или нищенствующим) орденам, представляется неправомерной. При всем внешнем сходстве оба института серьезно отличаются друг от друга структурой, управлением, внутренней дисциплиной, укладом жизни и функциями, а также целями и задачами, для реализации которых они и были организованы. Для краткости укажем только на некоторые важнейшие моменты. В суфийском братстве практически не было иерархии руководителей: слаборазветвленная или относительно развитая иерархия действовала лишь на уровне отдельно взятой обители или региональной общины; глава братства, как правило, получал свой пост по наследству (правда, первоначально этот пост был выборным); в основе братства лежала система отношений между учителем и учеником (муршид мурид). Во главе европейского ордена стоял великий магистр, который избирался, но при этом его избрание утверждалось Папой Римским; при магистре действовал генеральный капитул; далее шли монахи разных рангов, послушники и служки; магистру подчинялись как все должностные лица, так и все руководители монастырей-обителей; наконец, отношения между членом ордена и этой организацией строго регламентировались уставом ордена. Что касается целей и задач, то известно, какими мотивами руководствовалось папство, создавая ордены в Европе. Суфийские же братства возникали стихийно, без какого-либо участия в этом процессе нормативного ислама; они представляли собой объединения мистиков для пропаганды и обучения индивидуальному методу мистического Пути познания истины (отсюда и название тарика). Вместе с тем среди суфийских братств в Средние века действовали и такие, которые более всего отвечали понятию "орден". Это были бекташийа и мавлавийа в Турции и военно-духовное объединение сафавийа в Иране (до начала XVII в.), а в новое и новейшее время — североафриканские тиджанийа и санусийа.
32
В частности, вызывают досадное недоумение приведенные им без должного критического отношения сведения о деятельности накшбандийа в Средней Азии и в Поволжье в середине XIX в. В данном случае источником ему послужила весьма тенденциозная книга: Bennigsen A. Lemercier-Quelquejay G. Islam in the Soviet Union. L., 1965.
33
Более подробно о данном вопросе см. в аргументированной и четкой статье: Ибрагим Т. К.. О каламе как "ортодоксальной философии" ислама.НАА. 1986, № 3, с. 205-212.