Человек познает сущее, в первую очередь, интуитивно: единичное существо — ощущением, бытие как таковое — умом. Но интуитивное знание невыразимо в словах. Кроме того, оно относится лишь к нижней и верхней границам сущего: первичному единству индивидуума и чистому существованию. Конкретное бытие во множестве его модификаций лежит между двумя этими границами и подлежит рациональному познанию. Именно его мы обычно и зовем знанием, а обе интуитивные способности обеспечивают его предпосылки. Аквинат, которому нужно было учить и проповедовать, в своих Суммах строит прежде всего рациональное учение о бытии, лежащем между двумя непознаваемыми для нас полюсами: материей — принципом индивидуации, и Богом — чистым простым бытием.
Рационально понять предмет значит составить о нем понятие, «дать о нем отчет» — logon didonai, по Аристотелю. Логос — это понятие и определение, сущность предмета, выразимая словом. Определить — значит сказать, к какому роду и виду принадлежит исследуемая вещь; указать ее «ближайший род и видообразующее отличие» — genus proximum per differentiam specificam. Но род бытия указать невозможно: ведь нет ничего, чего нет. Все, что может быть ощутимо, мыслимо, вообразимо, существует в природе, уме или фантазии; даже все то, чего нет нигде, но что могло бы быть, существует потенциально и тем самым тоже причастно бытию. Сущее — самый общий из родов, выше которого ничего нет. Не можем мы отыскать и отличительных признаков бытия, ибо любое отличие само существует и тем самым само есть бытие; любой предел есть сущее, которое нам нужно определить.
Но если бытие в принципе неопределимо, значит, оно не однозначное понятие — non univoce dicitur. В самом деле, Бог — источник всякого бытия, вот эта реальная лошадь, мифический кентавр и, скажем, рыжий цвет и лошадь вообще существуют неодинаково. Означает ли это, что бытие — омоним, как «ключ» или «лук»? Нет, потому что лук-овощ, несомненно, не есть лук-оружие; но о кентавре или акциденции мы не можем сказать, что они не существуют. Разница между разными способами бытия не та, что между бытием и небытием; так что сущее — не омоним, non aequivoce dicitur.
Способы бытия различаются прежде всего степенью — modus essendi. Говорить о том, что средневековое миросозерцание иерархично, давно стало общим местом. Но понять, что такое онтологическая иерархия, по-прежнему очень трудно. На первый взгляд, существование не знает градаций: нечто либо есть, либо нет. Легко выстроить иерархию по социальному положению, красоте, полезности или могуществу; но для Фомы одни вещи существуют в большей степени, чем другие. Целая лестница таких степеней составляет ordo universalis — вселенскую иерархию. Принцип, упорядочивающий ее, т.е. расставляющий сущие по разным ее ступеням — ordinatio — есть цель. Ordinari — «составлять упорядоченную иерархию» — означает одновременно быть устремленным к цели, ordinari ad aliquid. Ступень, которую вы занимаете в этом восходящем к цели порядке вещей, — это ваше «благородство», nobilitas. На языке Фомы всякая причина «благороднее» своего следствия, акт — потенции, реально существующее — только мыслимого, субстанция — акциденции; всякое простое «благороднее» сложного и т.д. Собственно, благородство — это особого рода совершенство, совершенство по бытию. Понятия modus essendi, ordo и nobilitas — ключевые для первого тома Суммы против язычников, трактующей о Боге как источнике бытия.
Если отношение разных сущих к бытию различается по степени и способу, то предикат бытия сказывается о них не однозначно и не омонимично, а по аналогии — esse analogice dicitur. Об аналогии как особом пути познания там, где бессильно мышление и ощущение, говорил еще Аристотель. Материю, т.е. чисто потенциальный субстрат становления, нельзя ни увидеть, ни помыслить, поскольку она не оформлена. Ее можно постичь лишь по аналогии, т.е. вычислить с помощью пропорции: как статуя относится к неоформленной меди, так медь относится к первовеществу, а первовещество к непостижимому субстрату, который мы назовем материей. Фома применяет принцип аналогии гораздо шире. О бытии как таковом мы вообще высказываемся преимущественно по аналогии. Кроме того, все предикаты, которые мы приписываем Богу, соотносятся с ним по аналогии. Об этом много говорится в первом томе (гл. 30–35). С одной стороны, нам непременно нужно познать Бога, чтобы достичь счастья и спасения. С другой стороны, Бог в принципе непознаваем для нас. Мы называем Бога сущим, благим, праведным, мудрым и могучим. Правильно ли это? Ясно, что он существует, благ или мудр не в том смысле, как, например, какой-то человек или законодательство. С другой стороны, нельзя считать, что Бог не существует, что он не благ и не мудр — в том числе, и в том смысле, какой мы на земле вкладываем в эти слова. (В этом случае, в частности, рухнут все абсолютные основания нашего собственного бытия, познания и системы ценностей). Мы справедливо относим к Богу наши предикаты по аналогии.