МАХАМУДРА И ПРИРОДА РАЗУМА
Концепция махамудры очень важна для тибетского буддизма, особенно для школы кагью, к которой принадлежу и я. Буквально это слово означает «великая печать» или «великий символ». Махамудра в основном соотносится с конечной реальностью, с шунъятой, то есть с пустотой, а еще — с самой природой разума. Конечная реальность, она же махамудра, всеобъемлюща и неопределима, не являясь при этом ни субъектом, ни объектом. Собственно, концепция эта не отличается от природы разума как такового.
Встав на эту позицию, мы увидим, что природа разума отличается от разума, которым мы пользуемся при обыденном мышлении. Обычно, говоря о нем, подразумевают тот разум, которому свойственно думать, проявлять волю и переживать эмоции. Когда же мы говорим о природе разума, мы имеем в виду то, что находится за этими узкими рамками. Поскольку природа разума неотличима от конечной реальности, то есть пустоты, она больше не соотносится с процессом думания, с волевым проявлением (тоже как процессом) или с процессом обретения эмоционального опыта. Обе выходят за эти пределы. Поэтому природу разума и конечную реальность равно называют махамудрой. В том смысле, что и та и другая чужды двойственности. Чтобы понять махамудру, мы должны определить ее место в общем контексте буддийской традиции.
С буддийской точки зрения окончательная цель состоит в том, чтобы достичь нирваны или просветления. Нирвана обретается как результат того, что мы очистили разум, преодолев определенные искажения и помрачения, которые утесняют сознание. Пока же он загрязнен гневом, ревностью и прочими эгоистическими проявлениями, до той поры все живые существа, включая сюда и людей, продолжают страдать, ощущают неудовлетворенность и разочарование.
Эти искажения бытуют, во-первых, потому, что мы вообще имеем очень искаженное понимание природы того, что мы рассматриваем как наше собственное эго. Мы вообще склонны считать свое «эго» чем-то стабильным и статичным, то есть неизменным. Основываясь на этой концепции, мы и все вокруг рассматриваем с точки зрения такого вот неизменного «эго». Конечно, концепцию эту можно подтвердить, ссылаясь на то, как толкуют личность — или душу — различные философские и религиозные школы. Но дело в том, что понять личность можно и без философии, и без религии.
Даже если мы не верим в бессмертие души, почти у каждого из нас присутствует понятие, что существует некое «я», которое то счастливо, то грустит, то испытывает радости, то переносит беды; что есть так называемая самость, которая переживает наш жизненный опыт во всем его многообразии. Я могу чувствовать себя хорошо или плохо. Я старею. Складывается впечатление, будто все это переживается каким-то сущностным «я». Что оно во всяком случае долговечнее самих переживаний.
Когда буддисты говорят о безличности или неэгоистичности, они вовсе не подразумевают, что «эго» как такового нет вовсе, что оно не существует как «предмет» эмпирический. Конечно же, существует. Но некий внутренний голос подсказывает: то, что считается прочной и долговечной самостью, — всего лишь умозрительное построение. «Эго», как и все остальное, непостоянно. Нам надо осознать самость с точки зрения срединного пути. Буддист не отрицает существование «эго», или самости. Она существует, но лишь среди других условностей, а не как сущность, обладающая неизменностью и постоянностью. Как видите, тут не подразумевается, что у людей нет своих «эго» или что они целиком призрачны.
Я думаю, что некоторые люди воспринимают буддийское представление о неэгоистичности и безличности именно с такой точки зрения. Буддист скажет, что личность — «величина» совокупная, то, что на санскрите называется скандхой. Мы имеем обыкновение полагать, будто «я» несколько отличается от памяти, эмоций, мыслей и стремлений. Что «я» наблюдает за процессами, происходящими в них и с ними, находясь на некотором отдалении. Но буддисты говорят, что «я» — это именно память, мысли, концепции, эмоции и мнения. Сложите их — и получите личность. И если отринуть все это — в буддийских практиках, кстати, есть такое упражнение, — если целиком отъединиться от своего тела, от памяти, мыслей, эмоций и стремлений, культуры и жизненного опыта, то что же останется? Ничто. Человек представляет собой кого-то или что-то лишь потому, что у него есть все перечисленное. Из всего этого и формируется совокупность. А иначе он — ничто. Пустота.
Уже упоминалось, что Запад привык говорить об «эго», в то время как буддизм утверждает, что никакого «эго» просто не существует. Но и западная психология старается обходиться без концепции души или некоей неизменной личностной сущности. Есть и другие точки соприкосновения. Западные психологи говорят о формировании «эго», в то время как буддизм учит, как его изжить. Но если человек становится увереннее в себе, если у него растет самоуважение, буддизм это только приветствует. Учение не подразумевает, что, осознав отсутствие сущности в своем «эго», мы должны перестать чувствовать; не имеется в виду и самоуничижение. Вернее будет сказать так: понимание бренности и непостоянства своей личности не препятствует высокой самооценке. А поскольку личности присуща изменчивость, она оказывается куда способнее к преобразованию, чем нечто статичное.
Пока мы не поймем этого, мы будем стремиться к обладанию вещами, держаться за вещи, цепляться за вещи, потому что человеческая приверженность к собственному «я» непроизвольно возбуждает приверженность к тому, что находится вне «я». Пока люди склонны верить в стабильность своего «я», они неосознанно стремятся уничтожить то, что воспринимается как угроза ему, или гонятся за тем, что, как им кажется, способствует его цельности. Эта пара определяющих тенденций произрастает из аффектов пристрастного восприятия самости: отвращения и вожделения. Да, отвращение тоже можно считать своего рода пристрастием. Пристрастие может проявляться и в одержимости какой-либо идеей, и в обиде на кого-то, и в неспособности прощать, и в нетерпимости, и в гневливости, и во враждебности к другим людям. Желание может быть как хорошим, так и плохим, но алчность, скупость и прочее в этом роде хорошими быть просто не могут. Буддисты даже считают их нездоровыми. Но у полноценного человека желания должны быть. То же и в духовных практиках: если кому-то неохота сидеть на подушке и медитировать, он не продвинется ни на шаг. Если у него нет стремления достичь просветления или состояния будды, он вовек ничего не добьется. Без желаний нет обретений.
На взгляд буддиста, нет ничего принципиально дурного ни в желании иметь хорошую семью и любящих детей, ни в стремлении полюбить и обзавестись спутником жизни, ни в желании получить хорошую работу, ни в том, чтобы, что называется, держаться за нее. Проблема возникает, когда эти желания гиперболизируются. Вернее, желания и становятся проблемами, если превращаются в страсти и вожделения, да к тому же выражаются в активных, так сказать, формах.
Я полагаю, тут важно понять, что буддизм вовсе не проповедует полный отказ от желаний. Буддизму ближе мысль, что алчность, скупость и иные пристрастия этого ряда, то есть желания гипертрофированного формата, следует отвергнуть, потому что в конечном счете они влекут за собой страдание и несчастье.
Иные думают, что стяжание способно обеспечить счастье. Такие уродливые идеи обязаны своим появлением ошибочному пониманию личности и представлению, что она стабильна и неизменна. А ведь личность, — как и впечатления, которые она переживает, — подвижна и изменчива, а потому эфемерна. Итак, если мы не хотим длить страдания, нам следует проникнуть в природу разума (или личности), Пока же мы цепляемся за ложную концепцию личности, страданий не избежать.