Так, утверждается, что решить с недуалистической точки зрения различные трудности, свойственные идее проявления, можно только после замены туманных, интеллектуалистических понятий знания (атман) и бесконечного (брахман) активной и конкретной идеей силы, могущества (шакти). Абсолют является проявлением могущества, а мир есть его действие – следовательно, он реален, принадлежит высшей реальности. Если же вместо этого счесть абсолют существующей ab aeterno текущей бесконечностью, то где же останется место проявлению? Разве Генон не понимает несуразность той мысли, что проявление является «развитием» неких «возможностей», укоренённых в высшем начале? Если придавать слову «развитие» какой-то смысл, то он будет подразумевать одновременную и однонаправленную потенциальность и актуальность, что является явным противоречием. Суть рассматриваемой нами «возможности» именно такова: пока она связана с возможным проявлением, ей следует быть потенциально присутствующей. Однако с другой стороны, даже если эта возможность находится внутри высшего принципа, это уже более не возможность, а «развившаяся» реальность, ведь в Брахмане нет ничего нереального[34]. Можно отметить, что Генон, энтузиаст и почти что фанатик Востока, видит соломинку в чужом глазу, но не замечает бревна в своём: по сути, именно такую критику он обрушивает на концепцию Лейбница (которая для него является всего лишь «профанической философией»), не понимая, что покушается на самые корни Веданты. Противоречия исчерпываются, если Брахман более не вечный свет разума, а чистая потенциальность, находящая в проявленном не отрицание, а подтверждение себя. Необходимость такой концепции часто заметна в выражениях самого Генона, говорящего о «божественной творческой воле» или «высшем причинном принципе». Так его мысль становится более последовательной, но при этом он уходит от сути Веданты. На самом деле Веданта открыто утверждает, что абсолют не является ни причиной, ни следствием, что они лежат не в нём, но в бессознательной «майе», а любой, приписывающий их абсолюту при помощи формулировки «Я являюсь причиной, я действую, я творю» оказывается жертвой невежества и иллюзий. Для Веданты причинно-следственная связь, творение и всё связанное с Осуществлением и упорядочиванием связано не с абсолютом – чистым неопределённым существованием, лишённым всяких свойств (Ниргуна-Брахман), а с абсолютом, затемнённым Майей (Сагуна-Брахман), где Майя остаётся непостижимым и неопределимым началом, «данностью». Между Сагуна-Брахманом и Ниргуна-Брахманом лежит бездонная пропасть[35]: один существует, а другой нет. Генон, впрочем, не отступает от своей идеи, подтверждая таким образом присущую Веданте изначальную абстрактную концепцию абсолютного и универсального.
Оригинальность и, в то же самое время, исходная ошибка Веданты состоит именно в отделении принципа синтеза от синтезируемого, из-за которого эти два термина несколько противоречат друг другу. В последовательном же недуализме универсальное является «действительностью», включающей в себя частное, а также «действительностью», чьим действием частное является и посредством которого универсальное становится реальным. В веданте универсальное не включает, но исключает частное, ведь оно может включить его в себя, лишь отвергнув его в неопределимом тождестве, в чистом «эфире знания» (cid-âkâsha), в той ночи – цитируя Гегеля, – где все коровы черны.
Итак, согласно такой точке зрения, значение человека и его Осуществления необходимо свести к нулю: это можно было уже предвидеть. Индивид как таковой принадлежит проявлению и, следовательно, составляет ничто, всего лишь видимость – таково единственный логичный вывод из исходной предпосылки. Бесполезно утверждать о законности предположений индивида о нём самом и говорить, таким образом, что различие между Самостью и Брахманом является присущей Самости иллюзией (стр. 210), ведь именно здесь и кроется проблема: эта иллюзия реальна, а нам придётся объяснять, как она возникает и как она вообще может существовать, учитывая, что иллюзорное сознание и брахманическое сознание являются взаимоисключающими. Также бессмысленно раздваивать единое сознание на «я» (личность, метафизическое начало) и «самость» (индивидуальность, эмпирическое начало), ибо благодаря предпосылке об абсолютной разнородности универсального и частного, метафизического и эмпирического вновь возникнут те же самые противоречия. Эти «я» и «самость» будут находиться не в истинном союзе (возможном в рамках доктрины могущества, в которой «я» было бы силой, действием которой является «самость» или наоборот, если обратиться к иной точке зрения), а в поверхностном, непостижимом сочетании (усиленном, кроме того, доктриной «тонких тел», которую поддерживает Генон), аналогичном существующему между «сущностью» и «существованием» согласно схоластикам. Мы видим тому очередное подтверждение, когда Генон говорит, что сдвиг от проявленного состояния к Брахману (соответствующим двум принципам человека) подразумевает радикальный скачок (стр. 200).
Непоследовательность таких взглядов (которые, среди прочего, логическим образом должны прийти к христианскому таинству «благодати» в вопросах «спасения» или «освобождения») была разумно продемонстрирована Веданте тантрами. Тантры говорят ведантистам следующее: «вы говорите, что только неподвижный Брахман, лишённый всяких свойств, является реальным, а всё остальное – все обусловленные создания – лишь иллюзия и ложь. Теперь скажите нам: вы, утверждающие это, являетесь Брахманом или обусловленным созданием? Ведь если вы обусловленное создание (и, честно говоря, вы и не можете дать другого ответа), вы являетесь иллюзорными и ложными, а следовательно, всё вами сказанное будет тем более иллюзорным и ложным, не исключая и утверждения, согласно которому существует лишь Брахман, а остальное – иллюзия».
Кроме того, та же идея «обусловленного существа», при помощи которой Генон описывает человека и прочие «подобные проявления», вновь приводит нас к знакомой дилемме. По сути, здесь допускается некий отдельный принцип, который может существовать в рамках обусловленного, как будто противостоя обуславливающей силе – однако это противоречит всему духу Веданты. Или же нет никаког различия здесь нет, а обусловленное и обуславливаемое становятся единым целым: это сам Брахман, желающий существовать и определяться в различных существах именно таким «без-условным» образом – тогда не существует ничего относительного и зависимого, всё абсолютно, всё есть свобода. И, опять же, говорить о «точках зрения» бессмысленно: не имеет смысла обсуждение точки зрения сотворённого существа, испытывающего, в отличие от Брахмана, обусловленность и зависимость: точка зрения может быть лишь единственной и принадлежать только самому Брахману. Именно сам Брахман радуется и страдает в многочисленных существах, именно он даёт йогу личное «освобождение». Такова точка зрения тантристов (а также всех западных сторонников имманентности), которую, однако, чужда Веданте, в первую очередь потому, что для Веданты абсолют как имманентная причина является иллюзей, а между ним и относительным, «проявленным» существует разрыв – радикальный скачок.
34
Мы уже критиковали попытки Веданты устранить сложность этих противоречащих друг другу аспектов одного явления путём приписывания их разным точкам зрения.
35
Веданте не свойственны попытки примирения этих разногласий, присущие, в частности, концепциям неподвижности Абсолюта, подобным аристотелевскому «неподвижному движителю», хоть они и находят некоторую поддержку в иных восточных школах.