Федоровская религия есть как бы христианский вариант египетского мировоззрения.
Однако если брать не все содержание этого глубокого учения в полном составе, но лишь центральную ею идею — «проект» воскрешения, то нетрудно видеть, что в ней ставится проблема о пределах хозяйства. И при ее разрешении Федоров впадает в явное монофизитство, односторонне выдвигая человеческую стихию, как заменяющую и вытесняющую силу божественную. Он хочет, чтобы, осуществляя волю Божию в творении, человек по возможности обошелся без Бога и помимо Бога, с разрывом богочеловеческого единства, нераздельного и неслиянного. Ибо Бог для него есть трансцендентная норма, закон, образец, пример, а человек должен обойтись своими человеческими силами. И Христос для него есть лишь «Сын Человеческий»; Христос же, «грядущий на облаках небесных с силою и славою многою» [914], судья и воскреситель, есть, скорее, угроза, нежелательный deus ex machina [915], нежели Тот, кому вопиет «Дух и Невеста»: ей, гряди! Хозяйственный маг, просветляемый волей к братотворению и воскрешению отцов, ощущает себя теургом и не желает иной теургии. Воскрешение мертвых, поставленное как предельная цель для хозяйственной воли, есть вообще ложная задача, ибо в ней в плоскости временности ставится то, что находится за временем, по крайней мере этим временем нашего зона. Та плоть, которая доступна воздействию хозяйственного труда, не воскреснет в теперешнем виде, ее отделяет от воскресения порог смерти или «изменение», ей равнозначащее для людей, смерти не вкусивших, «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся, вдруг (εν ατόμφ), во мгновение ока, при последней трубе» (1 Кор. 15:51—52). Вот этого–то «изменения», которое, по существу, является новым творческим актом Бога над человеком, именно и не может совершить хозяйственный труд, а поэтому и «проект» Федорова, как бы далеко ни зашла «регуляция природы», силами природными и человеческими неосуществим.
Однако идея Η. Φ. Федорова еще может быть защищаема, хотя и не в столь прямолинейной и грубой форме. Быть может, более соответствует его высокому религиозному духу такая мысль: воскресение мертвых есть акт богочеловеческий, требующий соединения божественной благодати и человеческого действия, и, признавая вполне божественную сторону воскрешения, человек должен проявить в нем участие своим встречным усилием, собственным стремлением к воскрешению. Практически только оно и существует для человека как зависящее от его воли и усилия. В нем люди осуществляют божественную свою силу, являют себя богочеловеками, христами, причем Христос единоличный, Господь Иисус, заменяется в этой своеобразной социально–экономической хлыстовщине Христом коллективным, человечеством, совершающим «общее дело». Этому толкованию соответствуют и отдельные черты «проекта». Так, по–видимому, он предполагает последовательное и постепенное воскрешение отцов сынами от поколения к поколению. Отдельные же его акты разделяются, очевидно, известным промежутком времени, нужного для того, чтобы воскресшие могли перевоспитаться и приспособиться к новым историческим условиям, в которых застанет их воскресение. Словом, воскрешение входит в исторический процесс, то — эволюция, а не катастрофа, наступающая «вдруг, в мгновение ока» и прерывающая историческое время. Вообще неясно, есть ли в представлениях Η. Φ. Федорова какое–либо место метаистории «жизни будущего века», отделенной онтологической катастрофой от нынешнего зона. Историческое человечество, по мысли Федорова, не должно ничего оставлять на дело Сына Человеческого, кроме благого примера, а христианское откровение о Св. Троице для него сводится к заповеди воскрешения, во славу всемирного родства высший образ которого дан в жизни Св. Троицы, как божественной семьи. Этот эволюционный монизм, хотя и начинает с учения о боговоплощении Иисуса, фактически упраздняет живую веру в распятого Бога. От нее остается только угрожающая перспектива насильственно чудесного воскресения мертвых в конце этого века, которое ожидает человечество в случае неисполнения им «общего дела». При этой неудаче истории люди будут воскрешены уже Богом, — многие на суд и осуждение. Но именно от этой–то неудачи и предостерегается человечество, оно должно обойтись своими силами. В сущности, это учение является последним словом новоевропейского гуманизма (хотя сам Федоров последнего и чуждался). Пред его грандиозностью робкими и нерешительными кажутся утопии Мечникова, Фурье, Маркса и др.
Однако вопрос о загробных судьбах души и при таком истолковании учения Федорова остается обойденным. С ним трудно совмещается, без натяжек и насильственных толкований, также и церковное учение о молитвенном поминовении усопших и его действенности, о проповеди во аде, вообще все то учение о загробном состоянии душ. которое может быть установлено на основании церковного предания, в частности богослужения. И самая мысль о насильственном пробуждении усопших от их покоя или же о наводнении мира какими–то вампирами, воплотившимися выходцами из астрального мира, содержит в себе нечто тошнотворное и мистически отвратительное, как имеющее сродство с некромантией. Невольно вспоминается при этом величественная картина из Ветхого Завета: Саул у Аэндорской волшебницы, просящий ее вызвать тень пророка Самуила, т. е. совершить колдовскими, кудесническими средствами как бы некое его воскрешение.
915
Бог из машины (лат.) -— в древнегреч. театре «механический Бог», чье появление на сцене приводило к неожиданной развязке драмы.