Отныне их сизигический союз становится столь тесным, что одна и та же роль исполняется в нём — последовательно или даже одновременно — и Гермесом, и его Совершенной Природой. Эта мысль проводится в текстах Сохраварди, где фигурирует Совершенная Природа, особенно в упомянутом выше гимне, исполненном страстного лиризма, а также в близким им по духу «сабеянских» литургиях. Гермес — это пророк Совершенной Природы; приобщая его к мудрости, она посвящает его в свой культ, объясняя ему, каким образом следует к ней взывать, чтобы она ему явилась (это своего рода герметический зикр); Гермес преподал этот личный культ Мудрецам, предписав им отправлять между собой по меньшей мере дважды в год эту персональную литургию их Совершенной Природы. Что же касается обращённой к Гермесу сабеянской литургии, то она, в свою очередь, взывает к нему в тех же выражениях, в каких Совершенная Природа повелела ему обращаться к ней самой[16]5. И всё это — вовсе не теория, а добытое опытным путём свидетельство, подкрепляемое актом молитвы, соприродной тому гимну Сохраварди, в котором Совершенная Природа уподобляется одновременно Порождающему и Порождённому. Подобное соотношение, как мы увидим ниже, включено в собственно суфийское понятие шахид, «свидетель созерцания»: созерцая теофанического свидетеля, суфий созерцает самого себя; Созерцающий становится Созерцаемым, и обратно; эта мистическая ситуация великолепно выражена в формуле Майстера Экхарта: «Взгляд, в котором я узнаю его, и взгляд, в котором он узнаёт меня».
Особенно широкое и оригинальное развитие темы Совершенной Природы встречается у одного философа, жившего чуть раньше Сохраварди. Речь идёт об Абу’ль Баракате Багдади, утончённом мыслителе весьма своеобразного склада, еврее по происхождению, позже перешедшем в Ислам и скончавшемся в 560/1165 г. в возрасте примерно девяноста лет. Поскольку я подробно говорил о нём в другой своей работе[17]6, здесь мне хотелось бы лишь напомнить, как тема Совершенной Природы возникает в его сочинениях в связи с проблемой действенного Разума, унаследованной от Авиценны и его учеников. Когда действенный Разум философов этой школы отождествляется со Святым Духом, который в кораническом Откровении тождествен ангелу Джебраилу, или, иначе говоря, когда ангел Познания уподобляется ангелу Откровения, происходит отнюдь не рационализация Духа; напротив, вся проблема ноэтики излагается здесь в терминах ангелологии. Вследствие чего возникает вопрос: почему существует всего один действенный Разум? Ответить на него — значит согласиться с тем, что либо все человеческие души тождественны между собой в силу своей одноприродности и единосущности, либо каждая из них отличается по видовому признаку, либо, наконец, они сгруппированы в духовные семейства, равнозначные отдельным видам. «Вот почему древние Мудрецы [...], посвящённые в такие вещи, что не воспринимаются органами чувств, учили, что для каждой индивидуальной души или, быть может, для целой совокупности таких душ, имеющих общую природу и между собою схожих, определена одна-единственная сущность духовного мира, которая в течение всего существования этой души или совокупности душ проявляет к ним особое внимание и заботу; она приобщает их к знанию, охраняет, ведёт, защищает, утешает и помогает победить, и сущность эту они называли Совершенной Природой. И этот их друг, защитник и покровитель на языке верующих называется Ангелом». Хотя сизигическое соотношение проступает здесь не особенно отчётливо, основную мысль данного отрывка можно считать явным отзвуком герметизма; ею определяется позиция Сохраварди, занятого установлением связи между Святым Духом, Ангелом человечества, и Совершенной Природой каждого светового человека. Идёт ли речь о божественной Сущности или об Ангеле-архетипе, начиная с того момента, когда их явленность раскрывает трансцендентное измерение духовной личности как таковой, они должны обладать индивидуальными чертами и стремиться к установлению личностных отношений. Тем самым завязываются и непосредственные отношения между миром божественного и духовной личностью, независящей от медитативных усилий какого бы то ни было земного сообщества. «Есть души, научающиеся всему у человеческих наставников, но есть и такие, что восприняли всё от незримых вожатых, известных только им одним».
16
5 См. тексты, приводимые в нашем труде «En Islam iranien», t. II, Livzre II, chap. III et VI.
17
6 В связи со всем нижеследующим см. Avicenne et le Recit visionnaire, vol. I, pp. 102-106.Относительно Абу’ль Бараката см., в частности: S. Pines, Nouvelles etudes sur... Abu’l Baracat al - Bagdadi (Memoires de la Societe des Etudes juives, I, P., 1955; Studies in Abu’l Baracat al - Bagdadi’s Poetics and Metaphysics (Scripta Hiero solymitana, VI), Jerusalem, 1960.