Всемогущество Божие вовсе не подрывается свободой тварей, как думает Лютер или Гоббес. Не следует смешивать всемогущества с всетворчеством, т. е. сотворенностью всего (и субстанций, и каждого события) самим Богом. Что же касается соучастия Бога в мировом в процессе, оно может быть понято, как весьма разносторонне осуществляющееся без нарушения свободы субстанциальных деятелей. Бл. Августин говорит, что диавол покоряет человека не силой, но обольщениями, и Сын Божий отнимает человека у диавола, побеждая не силой, a lege justitiae (законом справедливости).[76] Иными словами, диавол не магически покоряет себе волю человека, а соблазном мнимых ценностей, чаще всего соблазном ухищренного смешения добра и зла; также и Бог не разрушает своим творческим всемогуществом эмпирический характер человека, чтобы вернуть душу к первозданной чистоте, но в каждом моменте жизни дает бесчисленное множество поводов усмотреть и прочувствовать внутреннюю абсолютную ценность лучей Царства Его, осеняющих и наш заблудшийся мир, так что воля человека всегда имеет материал для осмысленного свободного вступления на дуть добра. Без помощи благодати Божией попытки падшего человека достигнуть возрождения не действительны, но речь идет не о том, что может сотворить своими силами заблудшийся человек, а о том, что даже и в состоянии падения, он все же сохраняет способность искренно и свободно осудить зло и пытаться освободиться от него. Соотношение между благодатью Божией и свободной волей человека просто и ясно выражено Эразмом Роттердамским в его трактатах «De libero arbitrio» (1523 г.) и в «Hyperaspistes diatribae adversus servum arbitrium Martini Lutheri» (1526). Во втором из этих сочинений, посвященном опровержению учения Лютера о рабстве воли, Эразм Роттердамский показывает, что учение о свободе воли совместимо с учением о необходимости благодати, если различать понятия facere и efficere, т. е. делать и завершать, доводить до полного осуществления.[77] Даже и после падения воля остается свободной, но она не обладает силой для достижения вечного спасения (inefficax ad salutem aeternam). Без помощи благодати, падший человек не может желать добра, начать доброе дело (incipere), продолжать его и довести до конца (progredi и perficere). И тем не менее все же в этом процессе осуществления добра кое-что остается на долю свободной воли. В самом начале, чтобы только пожелать добра, уже необходима благодать Божия: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Иоан. 6:44). Это однако не значит, что благодать Божия магически творит в душе человека желание добра. Значение благодати в процессе возникновения влечения к добру Эразм поясняет сравнением человека с ребенком, которому отец показывает яблоко на яблоне, и ребенок начинает тянуться к нему. Это движение возможно лишь в том случае, если ребенок усмотрел в яблоке нечто ценное и пожелал обладать им. Сохранение здесь свободы явствует из того, что человек, по Эразму, может противиться благодати Божией (Hyperaspistes, гл. 45). В противном случае, действительно пришлось бы признать, что Бог магически действует в душе человека и не предоставляет твари своей никакой свободы. Продолжая свое сравнение, Эразм показывает, как осуществляется сотрудничество Бога и человека в дальнейшем течении процесса: ребенок тянется к яблоку, но без помощи отца он его не достал бы.[78] Везде таким образом мы находим сочетание свободной воли с поддержкой со стороны благодати Божией (cum auxilio divinae gratiae, III 17). Поэтому отличие своих взглядов от учения Лютера Эразм формулирует следующим образом: я считаю нашу волю сотрудничающей с благодатью Божией (cooperantem gratia Dei), а ты только претерпевающей (nihil aliud quam patientem, Hyperaspistes, гл. 42).
Всеведение Божие еще в большей степени, чем всемогущество, представляется многим мыслителям несовместимым со свободой воли. Отсюда возможны два противоположных вывода: или отрицание свободы, или отрицание всеведения Божия. Лютер отрицает свободу во имя возможности всеведения Божия; Жуффруа и Секретан, наоборот, утверждают свободу человека, но отвергают всеведение Божие, — они полагают, что Бог, творя человека свободным, отказался от всеведения, exinanivit semet ipsum.
78
De libero arbitrio, изд. в «Quellenschriften zur Geschichte des Protestantismus», вып. 8, IV, 9.