с) Подобно идее предопределения, в представлениях Павла укоренен еще один нуминозный момент: полное отвержение им «плоти». «Плоть» у него есть не что иное, как тварная данность вообще. Нуминозное чувство судит о ней, как мы видели выше в связи со сверхмирским, как со стороны бытия, так и со стороны ценности. В первом случае она есть «прах и пепел», «ничто» — зависимое, слабое, преходящее и смертное; во втором оно выступает как профанное и нечистое, неспособное приблизиться к священному по своей ценности. В представлениях Павла о «плоти» мы находим оба эти момента, и чем-то специфическим в них можно считать лишь ту силу и ту полноту, с которой отвергается «плоть». Вопросом остается источник этой силы: «дуалистическое» окружение Павла или что-то иное. Поиски исторических источников и поводов ничего не разъясняют в сущности, истине и ценности предмета. Можно, во всяком случае, предположить, что в ветхозаветной нуминозной набожности уже имелись побудители такого рода. «Плоть» (Basar) уже здесь выступает как начало «праха и пепла», равно как и тварная «нечистота» в сравнении со священным.
3. Как и у Павла, влияние нуминозного ощутимо у Иоанна. У него затухает момент tremendum (хотя не исчезает вообще, ибо, вопреки Ричлю, им говорится: «menei he ogre»). Но тем сильнее у него mysterium и fascinans. У Иоанна мы видим, как христианство впитывает в себя «fos» и «zoe» из ведущих с ним борьбу религий[76]. Делает это по праву, ибо тем самым лишь возвращается к собственным истокам. Зато с какой силой здесь эти моменты заявлены! Кто этого не чувствует, тот подобен чурбану. Это и не выговаривается — сам Иоанн нигде об этом не говорит. Они предстают как изобильная полнота иррационального.
Это относится и к высказыванию Иоанна, на которое так любят ссылаться рационалисты: «Бог есть дух» (Ин. 4:24). За эти слова Гегель превознес христианство как поистине «духовную» религию, в которой Бог признан «духом», т. е. абсолютным разумом. Однако, говоря и думая о «духе», Иоанн нигде не имеет в виду «абсолютного разума», но pneyma, т. е. то, что противостоит всякому «миру» и всякой «плоти». Это — небесная и чудесная сущность, загадочная и таинственная для любого рассудка и разума «естественного» человека. Он говорит о духе, который «дышит где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3:8). Именно поэтому дух не привязан ни к Гаризиму, ни к Сиону, и молиться ему могут лишь те, кто сам причастен «духу и истине». Именно это, казалось бы, совершенно рациональное высказывание сильнейшим образом указывает на иррациональное в библейской идее Бога[77].
Глава четырнадцатая. Нуминозное у Лютера
1. В католицизме чувство нуминозного живо и сильно в культе с его символикой таинств, в апокрифической по форме вере в чудеса и легенды, в парадоксах и мистериях догматов, в идущем за Платоном, Плотином, Дионисием Ареопагитом способе построения идей, в торжественности церковных ритуалов и особенно в тесной связи католической набожности с мистикой. По хорошо известным причинам этого чувства куда меньше в официальном учении церкви. В особенности с той поры, как великие «Moderni» связали церковное учение с аристотелизмом и вытеснили «платонизм», здесь имела место сильная рационализация, которая, впрочем, не распространилась на практику и никогда ей не соответствовала. Сама эта борьба «платонизма» и «аристотелизма», равно как долгое противостояние Moderni, была не чем иным, как борьбой иррационального и рационального моментов христианской религии. (В протесте Лютера против Аристотеля и theologos modernos легко узнается то же самое противоречие.)
Сам по себе Платон был не слишком известен, его толковали через Августина, Плотина, Прокла, арабских философов, Дионисия Ареопагита. И все же теми, кто избрал для противоположных полюсов имена «Платон» и «Аристотель», руководило верное чувство. Правда, сам Платон немало поспособствовал рационализации религии. В соответствии с его «любомудрием» божество совпало с идеей блага, а тем самым стало целиком рационально-понятийным. Тем не менее, философия и наука у него не охватывают всей духовной жизни человека. Собственно говоря, у него нет никакой «философии религии». Религиозное улавливается не понятийным мышлением, но иными средствами, а именно идеограммами мифа, в энтузиазме, эросе, мании. Платон отказывается от попыток объединения религиозного предмета с предметом episteme, т. е. ratio, в рамках единой системы знания. При этом предмет религии для него не является чем-то меньшим, а вся иррациональность этого предмета живо им ощущается. Причем не только ощущается, но и получает выражение. Трудно найти у кого-либо более точное высказывание по поводу не только неуловимости, но и непостижимости Бога для всякого разума, чем у этого учителя мысли:
Конечно, творца и родителя… нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет рассказывать (Тимей, 28 с).
В одном из великих своих писем им сказаны эти глубокие слова:
У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает (Письма, 341 с.)[78]
Аристотель был более теологом, чем Платон, но по своему настрою куда менее религиозным и в то же самое время значительно более рационалистичным в своей теологии. Это противостояние воспроизводилось у тех, кто признавал себя последователем одного или другого.
В связи с иррациональным другим источником влияния на церковное учение со времен первых отцов церкви была перенятая античная доктрина «бесстрастия», арatheia божества[79]. Бог греческой, прежде всего стоической, теологии, был создан по образцу «мудреца», преодолевшего свои страсти и аффекты, а тем самым сделавшегося apathes. С этим богом попытались уравнять «Бога живого» Писания. Это тут же вызвало столкновения по самым разным поводам. Но и в этой борьбе бессознательно проступало противостояние иррационального и рационального моментов в божественном. Против бога «любомудрия» борьбу вел прежде всего Лактанций в своем трактате «De ira dei». Для этого он использовал вполне рациональные моменты человеческого чувства, но только до предела возвышенные. Из Бога он сделал, так сказать, колоссальную возбудимую и возбужденную душу живую. Но тот, кто подобным образом отстаивает «Бога живого», не замечает того, что тем самым ведет борьбу и с идеей мирового порядка, нравственного порядка, принципа бытия или целесообразной воли, неотъемлемых от божественности Бога. Но многие его высказывания поднимаются над такой трактовкой. Так, он говорит, цитируя Платона:
Quid omnino sit deus, non esse quaerendum: quia nee inveniri possit пес enarrari.[80]
Подобно Златоусту, он вообще любит подчеркивать «incomprehensitabilis» Бога:
quem пес aestimare sensu valeat humana mens пес eloqui lingua mortalis. Sublimior enim ac maior est quam ut aut cogitatione hominis aut sermone comprehendi.[81]
Ему нравится выражение «majestas», он порицает философов за то, что они ложно судят о «неповторимом величии» Бога. Он чувствует tremendum этого величия, когда полагает, что Бог «гневается», и считает основанием религии «страх», когда пишет:
Ita fit, ut religio et majestas et honor metu constet. Metus autem non est ubi nullus irascitur.[82]
Он говорит, что Бог, который не способен гневаться, не способен и любить. А Бог, который не способен ни на то, ни на другое, будет immobilis, но никак не deus vivus Писания.
76
Впитывает в себя и сами эти религии — по праву сильного. Тем самым ему принадлежат их составные элементы. Для признания этого требуется немного филологической критики и учет того, что:
77
По поводу нуминозного характера библейского противопоставления «духа» и «плоти» и его отличия от моральных оценок и морализирования по поводу этой религиозной интуиции (столь свойственного модной ныне теологии, отождествляющей плоть, грех и первородный грех с себялюбием и прочими
78
Ср. Wilamowitx-Moellendorf, Planon I, 418 und 643. См. также второе письмо 312 d, 314 b,c.
79
См., например, холодное замечание по этому поводу в «Строматах» Климента Александрийского (II, 15, 72, 1 ff.).
80
Что такое есть Бог вообще, не должно спрашивать: нельзя ни найти ответ на этот вопрос, ни рассказат. Opp. Ed. Fritsche. S. 227.
81
…о Том, восприять Которого чувствами не в силах человеческий дух, а язык человеческий — поведать словами, ибо Он и выше, и больше того, что можно объять человеческой мыслью и речью. Поэтому религия, величие и честь зиждутся на