На тот же путь ступила в простоте души и Ж. Боллем; предпосылки у нее, правда, были существенно иные. Литературу «коробейников» эта исследовательница поняла не как орудие победоносной культурной экспансии (что невероятно), а как прямое отражение народной культуры во всей ее самобытности и автономности, со всем ее религиозным пафосом (что не менее невероятно). Согласно ее концепции, в этой народной религии, в основе которой лежат идеи человечности и бедности Христа, гармонично соединяются природное начало со сверхъестественным, страх смерти и жизненная сила, смирение перед несправедливостью и протест против угнетения. Совершенно ясно, что исследовательница за «народную литературу» приняла «литературу, предназначенную для народа» и никуда за границы культуры, созданной господствующими классами, не вышла. Правда, время от времени Боллем указывает на существование разрыва между этой макулатурой и ее гипотетическим восприятием в народной среде, но эти весьма ценные замечания остаются без существенных последствий, поскольку ничто не может поколебать исходный тезис о каком-то неопределенном и неопределимом «народном творчестве», не оставившем после себя, ввиду своего устного характера, никаких следов.
Со слащавыми и стереотипными образами народной культуры, создаваемыми в подобных исследованиях, ярко контрастирует живая и полнокровная картина, которую рисует М. Бахтин в своей фундаментальной книге о Рабле и народной культуре его времени5. Похоже, что «Гаргантюа и Пантагрюэль», вряд ли прочитанный хоть одним крестьянином, позволяет больше понять в культуре крестьянства, чем все эти «Пастушеские альманахи», которыми были наводнены французские деревни. Ядро той культуры, которую исследует Бахтин, составляет карнавал: миф и одновременно ритуал, где прославление плодородия и изобилия сочетается с праздничным опрокидыванием всех устоявшихся ценностей и иерархий и с ощущением космического масштаба всеразрушающего и всепорождающего времени. Согласно Бахтину, эта картина мира, выработанная в течение столетий народной культурой, находилась в открытой конфронтации, особенно в эпоху Средневековья, с культурой господствующих классов с ее догматизмом и серьезностью. Только с точки зрения этой конфронтации можно верно понять роман Рабле. Его комизм прямо связан с карнавальностью народной культуры. Перед нами пример культурной дихотомии, но вместе с тем и культурного круговорота, взаимообмена, особенно интенсивного в первой половине XVI века.
Не все в этой концепции в достаточной степени подтверждено материалом. Но ограниченность превосходной книги Бахтина в другом: персонажи народной культуры, которую он пытался описать — крестьяне, ремесленники, — говорят с нами почти исключительно языком Рабле. Именно богатая исследовательская перспектива, открытая книгой Бахтина, делает желательным следующий шаг: прямое, без посредников, обращение к народной культуре. Но по причинам, которые мы уже изложили, в этой области знаний замена флангового маневра на фронтальное наступление представляется чрезвычайно сложной.
Соглашаясь с неизбежностью искажений, привносимых всяческими посредниками, не следует все же чрезмерно отчаиваться. Если источник не полностью «объективен» (даже инвентарная опись таковой не является), это не значит, что ею вообще нельзя использовать. Враждебно настроенный автор хроники может сообщить бесценные подробности о поднявшей восстание деревенской общине. Образцовым в этом смысле остается анализ «карнавала в Романе», проделанный Э. Ле Руа Ладюри6. На фоне методологического разброда и скудости результатов, которыми отличаются большинство исследований о народной культуре доиндустриальной Европы, выделяются своим уровнем посвященные частным аспектам этой культуры работы Н. Девис и Э.П. Томпсона о «шаривари». Иначе говоря, даже скудные и разрозненные материалы можно с толком использовать.
Но многие историки, страшась погрязнуть в пресловутом наивном позитивизме и одновременно сильно преувеличивая идеологическую нагрузку, которую может таить в себе самая обычная и невинная, на первый взгляд, интеллектуальная операция, вместе с водой выплескивают ребенка — или, попросту говоря, саму народную культуру вместе с материалами, которые предлагают ее более или менее искаженный образ. Группа ученых, раскритиковав (и вполне справедливо) вышеупомянутые исследования о литературе «коробейников», остановилась перед вопросом, «существует ли народная культура вне действия, направленного на ее уничтожение»7. Вопрос явно риторический, и ответ следует отрицательный. Эта разновидность неопирронизма не может не вызывать удивления, и самое поразительное, что его источником являются работы того самого М. Фуко, который своей «Историей безумия» привлек всеобщее внимание к проблеме ограничений, преследований, запретов, которые составляют историческую основу нашей культуры. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что удивляться нечему. Фуко интересует гонение и его причины — сами гонимые много меньше. В «Истории безумия» есть уже указания на путь, который приведет ученого к «Словам и вещам» и «Археологии знания». К нему Фуко могла подтолкнуть и та нигилистическая критика, которой «История безумия» была подвергнута Ж. Деридца. Нельзя говорить о безумии языком, сложившимся в рамках западного «рацио» и, следовательно, исторически причастным к тому процессу, который привел к репрессиям против безумия: точки опоры, которую выбрал для своего исследования Фуко, не существует — вот что, в сущности, утверждает Деридда. Если с этим согласиться, то дерзкий замысел Фуко по созданию «археологии молчания» обречен угаснуть в самом настоящем молчании — или в немом восторге эстета.
5
С книгой Бахтина я знаком по французскому переводу: L'oeuvre de Frangois Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance, P., 1970. Сходные идеи развиваются в работе А. Береловича (в кн.: Niveaux de culture et groupes sociaux. P. — La Haye, 1967. P. 144–145).
6
Le Roy Ladurie E. Les paysans de Languedoc. P., 1966, I. P. 394 sgg.; Davis N. Z. The Reasons of Misrule: Youth Groups and Charivaris in Sixteenth-Century France // Past and Present. No 50, 1971. P. 41–75; Thompson E. P. «Rough Music»: le Charivari anglais // Annales ESC, XXVII, 1972. P. 285–312 (и еще на ту же тему: Gauvard Cl., Gokalp A. Les conduites de bruit et leur signification a la fin du Moyen Age: le Charivari // Ibid. 1974. No 29, P. 693–704). Эти работы имеют в своем роде показательный характер. О месте культурных моделей доиндустриальной эпохи в культуре промышленного пролетариата см.: Thompson E. P. Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism // Past and Present. 1967. No 38. P. 56–97; Idem. The making of the English Working Class. L., 1968; Hobsbawm E J . Primitive Rebels. Studies in Archaic Forms of Social Movement in the XIX and XX Centuries. Manchester, 1959; Idem. Les classes ouvrieres anglaises et la cultures depuis les debutes de la revolution industrielle // Niveaux de culture. Op. cit. P. 189–199.
7
См.: De Certeau M., Julia D., Revel J. La beaute du mort: le concept de «culture populaire» // Politique aujourd'hui, XII. 1970. P. 21.
В своей книге Folie et deraison. Histoire de la folie a l'age classique (P., 1961) Фуко утверждает, что «faire l'histoire de la folie, voudra done dire: faire une etude structural de l'ensemble historique — notions, institutions, mesures juridiques et policieres, concepts scientifiques — qui tient captive une folie dont l'etat sauvage ne peut jamais etre restitue en lui-meme; mais a defaut de cette inaccessible purete primitive, l'etude structurale doit remonter vers la decision qui lie et separe a la fois raison et folie» («написать историю безумия — это значит создать структурное исследование некоего исторического конгломерата, куда входят представления, институции, юридические и полицейские установления, научные знания — безумие находится у них в плену и никогда не предстает перед нами в своем истинном виде; поскольку этот его изначально чистый образ недоступен, в исследовательском решении должны быть одновременно связаны и разделены разум и безумие». — с. VII). Вот почему в этой книге нет безумцев: их отсутствие объясняется отнюдь не только — и даже не в первую очередь — редкостью соответствующих исторических материалов. В библиотеке Арсенала хранятся тысячи страниц с изложением бреда одного полуграмотного лакея: этот буйный помешанный, живший в конце XVII века, не имеет, по мнению Фуко, никакого права на место в «составе нашего дискурса», его случай «непоправимо меньше истории» (с. V). Трудно сказать, могли бы подобные материалы пролить свет на «изначально чистый образ» безумия: быть может, в конце концов он не так уж и «недоступен». Во всяком случае, последовательность Фуко в этой его книге, гениальной, несмотря на все вызываемое ею раздражение, не подлежит никакому сомнению (несмотря на отдельные противоречия — ср. с. 475–476). В том, что касается инволюции Фуко от «Истории безумия» (1961) к «Словам и вещам» (1966) и «Археологии знания» (1969) см.: Villar P. Histoire marxiste, histoire en construction // Faire de l'histoire. P., 1974, I. P. 188–189. О критике Деридда см.: Julia D. La religion — Histoire religieuse // Ibid., II. P. 145–146. О деле Ривьера: Moi, Pierre Riviere, ayant egorge ma mere, ma soeur et mon frere. P., 1973. Относительно «изумления», «молчания», отказа от каких-либо интерпретаций см.: с. 11, 14, 243, 314, 348. О круге чтения Ривьера: с. 40, 42, 125. Пассаж о блуждании в лесу находится на с. 260. Упоминание о каннибализме — с. 249. Характерные популистские деформации в статье Фуко «Les meurtres qu'on raconte». P. 265–275. Об этой проблеме в целом: Huppert G. Divinatio et Eruditio: Thoughts on Foucault // History and Theory, XIII. 1974. P. 191–207.