Историки лишь недавно и с известной недоверчивостью стали рассматривать такого рода проблематику. Отчасти это объясняется тем, что взгляд на культуру как на явление сугубо аристократическое далеко не утратил своего влияния. Еще слишком часто оригинальные идеи и представления в обязательном порядке связываются с культурной деятельностью высших классов, а их появление в народной среде в лучшем случае отмечается как факт и не вызывает никакого интереса: разве что указываются «искажения» и «деформации», которые они претерпели в ходе своей миграции. Но у недоверчивости историков есть и другая, более веская причина — методологическая скорее, чем идеологическая. По отношению к антропологам и исследователям народных традиций историки находятся, что ясно само собой, в невыгодном положении. Вплоть до сегодняшнего дня культура угнетенных классов продолжает оставаться в значительной своей части культурой устной4 — какой она и была на протяжении веков. Но, к сожалению, историк не может вступить в непосредственный диалог с крестьянином, жившим в XVI веке (а если бы и мог, еще большой вопрос, поняли ли бы они друг друга). Поэтому он должен опираться прежде всего на письменные источники (а также, разумеется, на плоды трудов археологов), которые не являются прямыми источниками сразу в двух смыслах: потому что они письменные и потому что их происхождение связано с деятельностью лиц, прямо или косвенно причастных к доминирующей культуре. Отсюда следует, что мысли, верования, чувства живших в далеком прошлом крестьян или городских ремесленников доходят до нас (если доходят) только через посредников — в их искажающем изложении. Довольно одного этого, чтобы привести в уныние историка, заинтересовавшегося данной проблемой.
Характер исследования решительно меняется, когда объектом его выступает не «культура, созданная народом», а «культура, навязанная народу». Именно такое исследование десять лет тому назад предпринял Р. Мандру; в качестве материала он выбрал литературу «коробейников» (colportage), до тех пор почти не изучавшуюся: дешевые книжки (альманахи, песенники, сборники поваренных рецептов, рассказы о святых и о чудесах), изданные как Бог на душу положит и продававшиеся бродячими торговцами на ярмарках и по деревням. Разобрав их основную тематику, Мандру пришел к выводу, который представляется несколько поспешным. По его мнению, эта литература («литература ухода от действительности», как он ее называет) в течение длительного времени способствовала формированию мировоззрения, проникнутого фатализмом и детерминизмом, преклонением перед чудом и тайной — она уводила своих читателей от осознания их истинного общественного и политического положения и выступала тем самым — может быть, вполне сознательно — как орудие реакции.
Но Мандру не ограничился зачислением своих альманахов и песенников в разряд литературы популяризирующей. В результате резкого и безосновательного логического перехода он объявил их документами победоносно завершившейся акультурации, прямым отражением той картины мира, которая была присуща народным массам дореволюционной Франции: народ тем самым автоматически лишался сколько-нибудь активной роли в культурной деятельности, а литературе «коробейников» присваивалось значение, ни в коей мере ею не заслуженное. Пусть тиражи были не маленькие, пусть каждая из этих книжек читалась для не знающих грамоты вслух, все равно крестьяне, умеющие читать, составляли в обществе, где три четверти народонаселения были неграмотны, абсолютное меньшинство. Нельзя полностью отождествлять «культуру, созданную народом» и «культуру, навязанную народу», невозможно проникнуть к народной культуре исключительно через нравоучения, рецепты и рассказики «Голубой библиотеки». Маршрут, выбранный Мандру, чтобы обойти препятствия, связанные с реконструкцией устной культуры, приводит нас к отправному пункту.
На тот же путь ступила в простоте души и Ж. Боллем; предпосылки у нее, правда, были существенно иные. Литературу «коробейников» эта исследовательница поняла не как орудие победоносной культурной экспансии (что невероятно), а как прямое отражение народной культуры во всей ее самобытности и автономности, со всем ее религиозным пафосом (что не менее невероятно). Согласно ее концепции, в этой народной религии, в основе которой лежат идеи человечности и бедности Христа, гармонично соединяются природное начало со сверхъестественным, страх смерти и жизненная сила, смирение перед несправедливостью и протест против угнетения. Совершенно ясно, что исследовательница за «народную литературу» приняла «литературу, предназначенную для народа» и никуда за границы культуры, созданной господствующими классами, не вышла. Правда, время от времени Боллем указывает на существование разрыва между этой макулатурой и ее гипотетическим восприятием в народной среде, но эти весьма ценные замечания остаются без существенных последствий, поскольку ничто не может поколебать исходный тезис о каком-то неопределенном и неопределимом «народном творчестве», не оставившем после себя, ввиду своего устного характера, никаких следов.
Со слащавыми и стереотипными образами народной культуры, создаваемыми в подобных исследованиях, ярко контрастирует живая и полнокровная картина, которую рисует М. Бахтин в своей фундаментальной книге о Рабле и народной культуре его времени5. Похоже, что «Гаргантюа и Пантагрюэль», вряд ли прочитанный хоть одним крестьянином, позволяет больше понять в культуре крестьянства, чем все эти «Пастушеские альманахи», которыми были наводнены французские деревни. Ядро той культуры, которую исследует Бахтин, составляет карнавал: миф и одновременно ритуал, где прославление плодородия и изобилия сочетается с праздничным опрокидыванием всех устоявшихся ценностей и иерархий и с ощущением космического масштаба всеразрушающего и всепорождающего времени. Согласно Бахтину, эта картина мира, выработанная в течение столетий народной культурой, находилась в открытой конфронтации, особенно в эпоху Средневековья, с культурой господствующих классов с ее догматизмом и серьезностью. Только с точки зрения этой конфронтации можно верно понять роман Рабле. Его комизм прямо связан с карнавальностью народной культуры. Перед нами пример культурной дихотомии, но вместе с тем и культурного круговорота, взаимообмена, особенно интенсивного в первой половине XVI века.
Не все в этой концепции в достаточной степени подтверждено материалом. Но ограниченность превосходной книги Бахтина в другом: персонажи народной культуры, которую он пытался описать — крестьяне, ремесленники, — говорят с нами почти исключительно языком Рабле. Именно богатая исследовательская перспектива, открытая книгой Бахтина, делает желательным следующий шаг: прямое, без посредников, обращение к народной культуре. Но по причинам, которые мы уже изложили, в этой области знаний замена флангового маневра на фронтальное наступление представляется чрезвычайно сложной.
4
См. по этому поводу: Bermani С. Dieci anni di lavoro con le fonti orali // Primo Maggio, 5, primavera 1975. P. 35–50.
Мандру (Mandrou R. De la culture populaire aux XVII et XVIII siecle: la Bibliotheque bleue de Troyes. P., 1964) первым делом замечает, что «народная культура» и «массовая культура» отнюдь не синонимы. (Надо сказать, что французский и итальянский термин «массовая культура» соответствуют англо-американскому выражению «popular culture», что служит источником многих недоразумений). «Народная культура» в традиционном «популистском» понимании обозначает «la culture qui est l'oeuvre du peuple» («культуру, создаваемую народом»). Мандру предлагает более «широкое» толкование этого термина (на самом деле, принципиально иное): la culture des milieux populaires dans la France de l'Ancien Regime, nous l'entendons..., ici, comme la culture accepte, digeree, assimilee, par ces milieux pendant des siecles» («под культурой народных масс старорежимной Франции мы понимаем... культуру воспринятую, ассимилированную, переработанную этими массами в течение долгого времени» (с. 9–10). Тем самым народная культура фактически отождествляется с массовой, что является явным анахронизмом: массовая культура в современном смысле предполагает существование культурной индустрии, которой, разумеется, в дореволюционной Франции не было (см. также с. 174). Употребление термина «надстройка» (с. 11) также порождает двусмысленность — лучше в ракурсе данного исследования говорить о ложном сознании. О литературе «коробейников» как литературе ухода от действительности и вместе с тем отражении мировоззрения народных масс см. с. 162–163. Во всяком случае Мандру ясно видит границы своего исследования, которое несмотря ни на что остается новаторским и заслуживает всяческого уважения.
Из работ Боллем укажем на следующие: Bolleme G. Litterature populaire et litterature de colportage au XVIII siecle // Livre et societe dans la France du XVIII siecle. P., 1965, I. P. 61–92; Les Almanachs populaires aux XVII et XVIII siecle, essai d'histoire sociale. P., 1969; La Bibliotheque Bleue: la litterature populaire en France du XVI au XIX siecle. P., 1971; Representation religieuse et themes d'esperance dans la'Bibliotheque Bleue». Litterature populaire en France du XVII au XIX siecle // La societa religiosa nell'eta moderaa. Atti del convegno di studi di storia sociale e religiosa. Napoli, 1973. P. 219–243. He все эти работы одинакового достоинства. Лучшая — это предисловие к антологии «Голубой библиотеки» (где на с. 22–23 мы находим замечание о типах восприятия этих текстов), но и здесь содержатся утверждения вроде следующего: «a la limite, l'histoire qu'entend ou lit le lecteur n'est que celle qu'il veut qu'on lui raconte... En ce sens on peut dire que l'ecriture, au meme titre que la lecture, est collective, faite par et pour tous, diffuse, diffusee, sue, dite, echangee, non gardee, et qu'elle est en quelque sorte spontanee» («B принципе история, которая сообщается слушателю или читателю, это всегда та история, которую он хочет услышать... В этом смысле можно говорить, что текст в момент его создания, равно как и в момент восприятия, всегда есть продукт коллективной работы, предназначенный для всех, нечто диффузное, размытое, всем известное, у всех на устах, всем доступное, никому не принадлежащее и в некотором роде спонтанное» — там же). Неприемлемые натяжки христианско-популистского толка, которыми изобилует статья «Representation religieuse», все как один вытекают из подобных софизмов. В это трудно поверить, но А. Дюпрон упрекал Боллем за то, что она пыталась отыскать «l'historique dans ce qui est peut-etre l'anhistorique, maniere de fonds commun quasi «indatable» de traditions» («историческое начало в том, что историческим не является, что не поддается датировкам и составляет общий фон всех традиций») — Dupront A Livre et culture dans la societe frangaise du XVIII siecle // Livre et societe. Op. tit. P. 203–204.
Из новейших публикаций о «народной литературе» следует отметить главу Printing and the People в книге Davis N. Z. Society and Culture in Early Modern France. Stanford, 1975. P. 189–206 — ее автор исходит из предпосылок, близких к нашим.
Из работ, посвященных периоду, следующему за промышленной революцией, можно указать следующие: James L. Fiction for the Working Man, 1830–1850. L., 1974 (1 ed. — Oxford, 1963); Schenda R. Volk ohne Buch. Studien zur Sozialgeschichte der popularen Lesestoffe (1770–1910). Frankfurt am Main, 1970 (является частью серии, посвященной Triviallitteratur); Darmon J. J. Le colportage de librairie en France sous le second Empire. Grands colporteurs et culture populaire. P., 1972.
5
С книгой Бахтина я знаком по французскому переводу: L'oeuvre de Frangois Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance, P., 1970. Сходные идеи развиваются в работе А. Береловича (в кн.: Niveaux de culture et groupes sociaux. P. — La Haye, 1967. P. 144–145).