Видимо, украинский сепаратизм, возникший в конце XIX в., следует рассматривать в трех разных аспектах:
1) как явление растущего национального самосознания;
2) как точку приложения сил иностранной антироссийской политики; но и
3) как струю в общероссийском "революционно-демократическом" движении.
Если о первых двух факторах написано достаточно, то последний почему-то привлекал мало внимания в статьях на данную тему. А ведь именно сегодня, в эпоху демонтажа марксистских догм, он тем более заслуживает рассмотрения.
Несомненно, что украинское движение XIX в. развивалось под сильным влиянием общеевропейских революционных идей. И пользовалось поддержкой со стороны российской интеллигенции, которая поощряла все, что ослабляло "тюрьму народов — царизм" (еще Бакунин провозгласил требование независимости Польши, Финляндии и Малороссии). Так и украинские "революционные демократы" видели в разбойной Запорожской Сечи зачаток «коммуны», в изменнике Мазепе — "героя народного освобождения", а в гетманском произволе над собственным народом — "образец демократии, погубленной царским самодержавием".
Именно в "революционно-демократическом" русле рассматривают украинское движение XIX–XX вв. советские историки, и можно лишь удивляться тому, что многие украинские интеллигенты сегодня борются за свое национальное достоинство в этом же русле: против сталинского "отхода от классовых принципов" и от норм "ленинской национальной политики" (такова аргументация большинства самиздатских авторов в цитированном выше сборнике издательства "Сучаснiсть").
Русская независимая общественность давно вынесла приговор и "ленинским нормам", и своим "революционным демократам". Может быть, украинским и белорусским патриотам следовало бы пересмотреть отношение и к своим подобным "национальным выразителям"? Ибо вряд ли можно отнести к национальному качеству атеизм и даже богохульства, в частности, у Т.Г. Шевченко.
При всем уважении к нему как к поэту в его творчестве следовало бы выделить разные содержания:
1) чисто художественное;
2) "революционно-демократическое" чему, разумеется, уделяет основное внимание БСЭ: Шевченко "был идеологом этого движения", его "произведения сыграли важную роль в развитии материалистической философии", он "сделал литературу средством воспитания классового сознания", "гневно клеймил самодержавие", выступал "против церковного мракобесия",
3) историческое содержание, которое представляет собой романтизацию гетманства и казачества, далеко не всегда согласующуюся с научными данными;
4) все, что останется за вычетом вышесказанного, и будет национальным, с примесью не только "беспощадной мести к угнетателям" (БСЭ), но и неприязни к "москалям".
Конечно, «москальские» чиновники давали основания для этой неприязни, когда боролись против революционных демократов, и украинских в частности, не самыми умными и благородными методами. Таковы, преследовавшие эту политическую цель, указы 1863 г. (в связи с польским восстанием) и 1876 г. об ограничении использования украинского языка. Они, разумеется, лишь придали энергии сепаратистам (тот же обратный эффект дают и сегодняшние преследования украинских националистов в СССР). Но основной дефект творчества Шевченко объясняется, видимо, нехваткой образования, вследствие чего и стала возможной романтизация "Истории руссов" (сборник поддельных «документов» по истории Малороссии, составленный в XVIII в. в целях противодействия реформам Екатерины; недостоверность его признана даже украинскими учеными).
Это мнение о Шевченко не мое, а двух апостолов украинского национального возрождения XIX в., П.А. Кулиша и М.П. Драгоманова, которые, как подчеркивает в своей книге Н. Ульянов (с. 170, 182), в последний период своей деятельности пересмотрели оценку украинского классика. Драгоманов писал, что «Кобзарь» — "не может стать книгою ни вполне народною, ни такой, которая бы вполне служила проповеди "новой правды" среди народа". А Кулиш полагал, что душа поэта теперь "должна скорбеть на берегах Ахерона о былом умоисступлении своем", и забвение обществом многих произведений Шевченко было бы "актом милосердия" к его памяти.
Не пришло ли время произвести подобный "акт милосердия" ко всему "революционно-демократическому" национализму? Стоит ли сегодня превозносить этих, пусть искренних, но духовно ограниченных "борцов за светлое будущее" под национальным флагом? Не настала ли и на Украине пора мудрого патриотизма, очищенного как от сепаратистских «неправд», так и от марксистской их интерпретации, "национальной по форме, социалистической по содержанию"?
Насколько все это мелко по сравнению с нашим общим духовным истоком в древнем Киеве! Думается, осознание этого истока имеет огромное значение не только для сохранения российско-славянского единства, но и для верного направления дальнейшего развития каждого из наших народов. В частности, для поиска синтеза в расколе между западниками и почвенниками — что ниже затронем лишь в виде примера того, какие целительные силы содержатся в нашем общем наследии.
Для этого воспользуемся статьей Г.П. Федотова "Три столицы", напечатанной в 1926 г. Сравнивая историософское содержание Киевского, Московского и Петербургского периодов нашей истории, Федотов писал, что "западнический соблазн Петербурга и азиатский соблазн Москвы — два неизбежных срыва России, преодолеваемые живым национальным духом. В соблазнах крепнет сила… Было бы только третье в борьбе двух и над нею магнитный полюс, куда обращается в своих колебаниях стрелка духа. Этим полюсом, неподвижной, православной вехой в судьбе России является Киев: то есть идея Киева" (цит. по: Собр. соч. Париж. 1988, т. I).[32]
Федотов понимает здесь под идеей Киева то, что именно Киевская Русь, а не западнические реформы Петра, напрямую, через наследницу Эллады Византию, связывает Россию со средиземноморским истоком европеизма. Петр же стал насаждать в России европейскую культуру не в первичном, а в секулярном виде, прошедшую через ломку в битвах Реформации. Лишь в традиции русского монашества старая связь — с Афоном — не была утрачена совсем. Она прослеживается от свв. Феодосия и Антония Печерских до Сергия Радонежского и Нила Сорского; в XVIII в. она была возрождена св. Паисием Величковским и нашла воплощение в Оптиной и Саровской пустынях. Однако к тому времени петровские реформы уже привели к расколу российского общества…
"Романо-германское, т. е. латинское посредничество определило раскол нашей национальной жизни", — писал Федотов. — "Но безумием было бы думать, что духовная жизнь России может расти на "диком корню" какой-либо славянской или туранской исключительности. Великое счастье и незаслуженный дар Божий — то, что мы приняли истину в ее вселенском средоточии. Именно в Греции, и больше нигде, связываются в один узел все пути мира. Рим ее младший брат и духовный сын, ей обязанный лучшим в себе. Восток и на заре, и на закате ее истории — в Микенах и в Византии — обогащает своей глубиной и остротой ее безукоризненную мерность, залог православия….[33]
Именно в этом эллинско-христианском истоке, соединяющем Запад и Восток, Россия находит опору для той вселенскости русского человека, в которой видел его призвание Достоевский.
Имеется в виду его Пушкинская речь — "огромный ее успех свидетельствует о том, что Достоевскому удалось выразить в ней важную сторону русского духа: "Назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, быть может, и значит только — стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите". И Достоевский спрашивал: не в том ли задача России, чтобы "внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и воссоединяющей, вместить в нее с братской любовью всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех народов по Христову Евангельскому закону? …. Заметим, что "вселенскость происхождения русской культуры… коренится уже в неотъемлемом качестве христианства как религии универсальной, всечеловеческой (а не расово-национальной). Пропитав свою культуру христианством более других народов, Россия более других впитала и его универсализм… Но эта русская вселенскость происхождения приобретает еще один аспект: вселенскость призвания" ("Русская идея и современность", 1990) — причем в ином аспекте, чем это виделось Достоевскому; об этом см. в разделе III данного сборника. [Прим. 1998 г. ]
32
К сожалению, в этой красивой метафоре Федотов не обнаруживает понимания историософского значения Москвы как Третьего Рима — преемника Второго Рима (Константинополя), о чем говорится в дальнейших статьях нашего сборника. Киев дорог нам именно тем, что тогда Русь стала религиозной частью Византии, знаменуя этим переходный этап от Второго Рима к самодержавному Третьему Риму, перенявшему духовную ответственность за судьбу всего мира. [Прим. 1998 г.]
33
Тут также необходимо уточнить, что античная культура Греции была как бы «дичком», общим для Запада и России, к которому было привито христианство. Откол западного (рационального) христианства от восточного (Православия) происходит в XI в. — одновременно с выходом России на арену европейской истории. Причем западноевропейская культура становится наследницей преимущественно рационального Первого Рима, а не гармоничной Греции, подлинным наследником которой стал Второй Рим и его преемник — Рим Третий. [Прим. 1998 г.]