Отсутствие разработанного учения о Божественной Энергии порождало серьезные ошибки в учении о человеке. Так, св. Григорий Нисский, последовательно развивая представление о человеке как образе и подобии Бога, пришел к следующему неожиданному выводу: поскольку– утверждает св. Григорий – в Св. Троице женского начала нет, т.е. вообще нет принципа или первообраза различения полов, то сотворение женщины является лишь временным и вынужденным отклонением от Божественного замысла о человеке, в предвидении предстоящего грехопадения. Человек, по его мнению, задуман как существо, лишенное пола, которое должно было размножаться каким-то неизвестным нам способом, подобно ангелам; грехопадение оставило возможность только животного способа размножения, для чего якобы и была сотворена Ева. Отсюда вытекало, что по мере исцеления и преображения человеческой природы половое различие будет каким-то образом снова устранено. Эти фантастические выводы, противоречащие всему человеческому опыту, свидетельству Писания и христианскому культу Богородицы – могли быть преодолены только с помощью учения о Божественной Энергии. Но Григория Паламу от Григория Нисского отделяло ровно 1000 лет…
История создания паламитского учения показывает характерное для православия взаимодополнение живого духовного опыта и богословского обобщения этого опыта в четких догматических формулировках. При этом мистический опыт уже содержит в себе логосное, разумное начало, а богословские созерцания несут в себе элементы непосредственного духовного опыта. Когда опыт находит свое точное выражение в слове, тем самым создается надежная опора для дальнейшего расширения опыта.
9. Мужская и женская духовность.
Среди русских святых живой опыт паламитской традиции мощно представлен в лице преподобного Серафима Саровского, который учил: “цель христианской жизни – стяжание Духа Святого” или, что по существу означает то же самое, “благодати Духа Святого”. Мистика Святого Духа как Божественной Энергии не случайно оказалась у преподобного Серафима глубоко связанной с мистикой женственности. Житие рассказывает о 12 явлениях ему Пресвятой Богородицы; единственная икона в его келье: изображение Девы Марии – без архангела Гавриила, в момент Благовещения, т. е. зачатия Иисуса от Духа Святого. Все последние годы жизни Серафим посвятил созданию дивеевской женской общины – молитвенной и трудовой, но не монашеской; некоторые девицы из общины со временем выходили замуж. Продолжательницы традиции, называвшие себя “серафимовскими девицами”, подвергаясь тяжким преследованиям, пережили весь советский период; самыми святыми местами для них были Дивеево и Анакопийская (Иверская) гора в Новом Афоне, которая, по откровению Серафима, подтверждающему общецерковное предание, является первым на земле уделом Пресвятой Богородицы: даже во времена своего временного владычества антихрист не сможет овладеть это горой.
Поскольку первообраз мужского начала – Сам Триединый Бог в Своей сокровенной сущности, в тайне внутритройческих отношений, то осуществление соборности есть прежде всего мужская задача. Можно сказать, что воля и способность к соборности есть суть мужского начала; выяснение вопроса о роли женственности в перспективе соборности есть нерешенная задача, оставленная для будущего; путь к ее решению, видимо, открывает духовный опыт преп. Серафима. Откровение о Боге как Триедином несовместимо с представлением о Его внутренней, внутрисоборной закрытости или замкнутости: Триединый Бог немыслим без излияния вовне Света внутритройческих отношений. Бог есть Любовь (1 Ин. 4:8) в Своей внутренней сущности; Бог есть Свет (1 Ин. 1:5) – как излияние этой сущности вовне. В этом и только в этом смысле можно говорить о женском начале в Боге: как Энергии по отношению к Сущности – но это женское начало безлично, не ипостасно. Предположение о существовании нетварной женской личности – есть тяжелое религиозное заблуждение, которое заводит в безысходные тупики весь путь становления человеческой личности. Это заблуждение и вытекающие из него практические ошибки были глубоко и трагически пережиты “новым религиозным сознанием” России, начиная с Владимира Соловьева: здесь могут быть также упомянуты Н. Федоров, Д. Мережковский, С. Булгаков, из нецерковных мистиков – Д. Андреев. Великая заслуга этого уникального и грандиозного духовного движения – постановка самых глубоких и актуальных вопросов человеческой жизни; но позитивное решение этих проблем – еще впереди; в числе этих проблем – истинное соотношение мужского и женского начал.
Если по отношению к Богу-Троице женственна Его Энергия, то тем более женственной по отношению к Нему является тварная природа, весь сотворенный мир. И только в сотворенном мире может впервые появиться женская личность. Хотя процесс персонализации женского начала происходит медленнее и в каком-то смысле по другому, чем у мужчин, но стремление женщины подняться на качественно новый уровень личностного бытия стало одним из главных творческих вызовов нашей эпохи. Эммануэль Мунье пишет об этом:
“Нескончаемо продолжаются рассуждения о ее (женщины) псевдотайне, непреходящей и исторически изменчивой. Но ни мужское самодовольство, ни мстительность женственности не способны прояснить сути проблемы. Однако верно и то, что наш социальный мир – это мир, созданный мужчиной и для мужчин, что резервы, заключенные в женском существе, принадлежат к тому ряду, из которого человечество еще не черпало в массовом порядке. Как раскрыть эти запасы во всей их полноте, не заключая женщину в тюрьму ее функций, как приобщить ее к миру, а мир к ней, какие новые ценности и условия предполагает этот проект, – все это множество вопросов и задач должен решить тот, кто придаст полный смысл утверждению: женщина тоже является личностью” (Э. Мунье, стр. 118).
В свете догмата о Св. Троице становится понятно, почему становление женщины как личности, обретение ею своего истинного места в бытии оказывается неосуществимым до того или без того, чтобы свое истинное место в бытии обрел мужчина. Во всяком случае, нельзя считать случайным, что в христианской Церкви, как правило, духовность мужского типа исторически предшествует распространению мистической практики женского типа. Так, мужественный тринитарный дух эпохи Вселенских Соборов проявился несколькими веками раньше, чем начала утверждаться онтологически женственная исихастская духовность. Попытка Патриарха Филофея Коккина преодолеть односторонность исихазма встретила глубокий отклик на Руси в лице Сергия Радонежского; но в самой Византии эта попытка в целом закончилась неудачей. В конечном счете только этим можно объяснить загадочное отсутствие воли к сопротивлению у многочисленных жителей осажденного Константинополя. Поразительный контраст с мощным призывом Сергия, за полвека до этого поднявшего Русь на священную войну против татарского ига! Но практика преп. Сергия была не столько завершением исихазма, сколько началом нового этапа духовного становления христианского человечества. Если мистика мужского типа основана на соборном сотрудничестве с Богом и активном, сознательном, деятельном уподоблении Ему, то исихастская традиция прежде всего требует от подвижника забыть обо всем тварном и стать как бы чистым сосудом для восприятия Божественных Энергий. Также и в католицизме первоначальная практика “подражания Христу” в последние столетия отступила на второй план перед культом Его Пресвятой Матери. В России тринитарная, глубоко мужественная духовность преподобного Сергия предшествовала и в какой-то мере подготовила подъем “серафимовской” духовности 19 века.