Знаменательно, что упоминание этой традиции согласуется с археологическими данными, которые указывают на своего рода обмен — скорее на уровне идей, чем торговли, — между бассейном Титикаки и андской Сьеррой вплоть до Эквадора на севере, начало которого можно датировать V столетием до Рождества Христова. Мифы каньяри сообщают ту же самую историю. Нигде эта традиция не выражалась в такой полноте, как в самом полном собрании андских мифов — собрании Уарочири.
Первые четыре главы этих повестей касаются событий весьма древних времен, до войны. Первая глава, подобно мифу о происхождении у Титикаки, начинается с эпохи тьмы, когда «Черный Ньямка и Ночной Ньямка» были правящими уаками. Основным вопросом главы является, однако, описание тяжелых условий, в которых родоначальное божество воинов пришло к власти в эпоху жестокости и голода. Последующие события в прошлом представляются как беспорядочные воспоминания. Хотя упоминается Виракоча, рассказчики не уверены в том, появился ли он до или после Париакаки, родоначального божества воинов. Однако позже в тексте рассказчик возвращается к пояснению этого вопроса, устанавливая, что Виракоча был отцом — то есть старше — Париакаки.
Во второй главе уарочирийского свода пересказываются традиции, относящиеся к эпохе «давних, давних времен», еще до появления бога Париакаки. Эта глава посвящена подвигам Виракочи, которому приписываются два благих деяния. Во-первых, он «сотворил все деревни. Одним лишь словом он создал все поля и отделал террасы стенами прекрасной кладки. Что касается ирригационных каналов, он провел их от источников одним броском тростникового цветка, называемого пупуна».
Иными словами, текст содержит традицию льякта/уари, связывающую возникновение автохтонных земледельцев с божеством-творцом Титикаки. Далее, как упоминалось в главе 6 настоящего издания, это описание деяний бога перекликается с характеристикой в майяском мифе способности земледельческого бога делать работу чудодейственным образом, без усилий.
Другой подвиг Виракочи, описанный во второй главе уарочирийских мифов, также имеет прямые аналоги в Ме-зоамерике. Здесь Виракоча влюбляется в прекрасную деву, «женскую уаку» по имени Кауй Льяка, и оплодотворяет ее посредством плода, который он опылил. Аналогичным образом в «Пополь-Вухе» девственница Шкик оказывается беременной Солнцем и Луной после оплодотворения необыкновенным плодом, представляющим головы Семи Ахпу, мужского небесного начала (глава 6 данной книги). Обе истории указывают на конец эры примитивного огородничества, парадигматической ситуацией которой являются муки девы, прародительницы цикла женской линии, при рождении нового, земледельческого мира.
В уарочирийском сказании дева Кауй Льяка бежит от Виракочи а западном направлении (направлении смерти), чтобы в конечном счете окаменеть вместе со своей дочерью в виде двух островов, покрытых гуано — источником плодородия земли, в Тихом океане, вблизи святыни Пачакамак. Преследуя ее, Виракоча все время спрашивает по пути у каждого встречного животного, куда скрылась его возлюбленная. Полезные животные вознаграждаются; бесполезные наказываются. Эти награды и наказания создают поведение, характерное для каждого вида и оцениваемое с точки зрения их относительной полезности или пагубности для земледелия. Так, вторая глава уарочирийских мифов утверждает, что и конец мира с родством по женской линии, и начало земледелия были результатом вмешательства Виракочи. (Наоборот, в других мифологических традициях, где старые обычаи пастушеского кочевого образа жизни уступают место учению Тиауанако — как с оставшимися без средств братьями кань-яри на «Горе Вьючной Ламы» — именно посредством женского облика божества, представленного гуакамайас, происходит трансформация.)
Последними сказаниями об этих «очень древних» временах в Уарочири являются третьи и четвертые главы, описывающие катаклизм, которым завершился Век Виракочи. Глава три — пересказывающая миф о ламе, лисе и потопе и восходящая к 650 году н. э. — несколькими путями обращается как к традиционной религии Виракочи, так и к ослаблению этой традиции во время «потопа». Сначала пастух, рассерженный робостью своих животных, бьет одно из них маисовым початком и тем самым показывает свою причастность не только к пастушеским ресурсам, но и к примитивной обработке земель в долинах нагорья, где произрастает маис. Затем смешение времен явственно улавливается в том же образе земледельца, бьющего своих животных маисовым початком и называющего их «собаками». Этим действием — использованием священной культуры маиса как оружия — крестьянин нарушает основополагающие нормы поведения, дающего ему возможность обращаться к жрецу. В равной мере, сердясь и осыпая ударами ламу, он ставит под угрозу признаваемый по всей горной местности Анд изначальный договор между человеком и животным, по которому ламы согласились служить человеку, только если с ними не будут дурно обращаться. Тем не менее, несмотря на эти прегрешения, крестьянин в конечном счете осознает их, внемлет лшсо/шаману и принимает меры, необходимые для спасения. Это последнее действие говорит также о Веке Виракочи, когда руководство основывалось не на силе или обмане, а принадлежало жрецу-астроному, который мог отдавать распоряжения лишь в силу обладания высшим знанием.