Следовательно, через образ «Ромейского царства» старец Филофей объявляет Московскую Русь единственной истинной хранительницей всемирного христианства. И недаром он приводит несуществующие слова апостола Павла — «Рим — весь мир». Для старца Филофея выражение «Рим — весь мир» было очень важно, ибо он связал его с Московской Русью, и, следовательно, это выражение можно было трактовать по-новому: «Московская Русь — весь мир».
Так и возникает знаменитая формула: «Яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти».
Интересно, что в отличие от библейских пророчеств, говоривших о четырех мистических христианских царствах перед концом света, старец Филофей впервые вводит понятие «Третьего Рима» именно как последнего царства. Более того, он настаивает на том, что четвертого царства уже не будет никогда, ибо именно в России «сошлись в одно» («снидошася во едино») все христианские царства, а к самой России перешли все качества «несокрушимого» «Ромейского царства».
Идея «особости» России в мировом пространстве получила свое развитие и позднее. Так, в XVII веке, пережив Смутное время, русское религиозно-мистическое сознание выработает «идеалы-образы» с еще более глубокими, теперь уже ветхозаветными аналогиями. Подчеркивая богоизбранность России, русские книжники начинают именовать ее «Новым Израилем», Москву — «Новым Иерусалимом» и «Новым Сионом», а сам русский народ иногда называется «истинными израильтянами новообращенными». Интересно, что подобные понятия применяются к России уже в памятниках Смутного времени, таких, как «Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства», «Словеса дней, и царей, и святителей московских» Ивана Хворостинина, «Повесть о видении некоему мужу духовну» и др.
Стоит напомнить, что сами образы «Сиона», «Израиля», «Иерусалима» восходят к библейской традиции. Так, образ «Сиона», святой горы в Иерусалиме, в Библии трактуется как «вышний Иерусалим» (Евр. 12:22), как символ присутствия и благословения Божиего (Пс. 128:5; 132:13; Ис. 8:18; 24:23; Евр. 12:22; Откр. 14:1). «Новый Иерусалим», согласно Откровению Иоанна Богослова, — это святой город, «новый, сходящий от Бога с неба», символ чистоты и правды, «ибо сила Божия осветила его» и «спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою» (Откр. 21:2, 23–24). «Израилем» же в Библии называется избранный Господом народ.
Следовательно, новые образы-понятия, с одной стороны, развивают практику «идеалов-образов», сложившуюся в течение XVI века. С другой стороны, их появление показывает и новый уровень в развитии отечественной религиозно-философской мысли — богоизбранность России признается уже свершившимся фактом, а сама Россия должна теперь исполнять историческую функцию «Нового Израиля» и быть единственным светочем правой веры во всем свете.
В середине XVII столетия, «идеалы-образы» России, как «Нового Израиля», а Москвы как «Нового Сиона» и «Нового Иерусалима», найдут свое завершение в деяниях патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. А зримым воплощением образа «Нового Иерусалима» станет подмосковный Воскресенский монастырь на реке Истра, который, по указанию патриарха Никона, был точной копией храма Воскресения Господня в Иерусалиме. Уже в 1657 году царь, посетив монастырь, дал ему имя — «Новый Иерусалим» (или Ново-Иерусалимский монастырь). Да и архитектурные начинания, предпринятые по строительству Москвы в XVII веке, во многом были связаны с построением столицы России как центра вселенского православия. Иначе говоря, Москва превращалась не только в мистический, но в географический и политический центр истинно-православной веры, в место, избранное Самим Господом для Своего присутствия и благословения. А ведь если вспомнить Откровение Иоанна Богослова, именно в «Новый Иерусалим» все «цари земные» должны принести «славу и честь свою».
Таким образом, к середине XVII века идея России как особого мира в общемировом христианском пространстве завоевала главное место в отечественном религиозно-философском сознании.
Ответ на второй главный вопрос — в чем смысл и цель существования России на земле, — был также напрямую связан с утверждением и развитием православного миросозерцания и православной веры, с православным учением о конце света (эсхатологией).
Интересно, что понимание смысла бытия России на протяжении всего периода X–XVII вв. развивалось в направлении освоения и углубления библейской традиции, когда смысловые и целевые установки существования России формулировались по аналогии с библейскими сюжетами и символами. Если снова вспомнить митрополита Илариона, то именно в его «Слове о Законе и Благодати» мы встречаемся с первым на Руси православным ответом на этот вопрос. Причем в «Слове о Законе и Благодати» Русь осмысливалась в контексте заповедей Нового Завета как освященная Христовой Благодатью, а Ветхий Завет, хотя и не отрицался, но подвергался скептическому отношению.
Разделяя всемирную историю на два периода — период Закона (Ветхий Завет) и период Благодати (Новый Завет), Иларион утверждает, что лишь Новый Завет («истина»), данный человечеству Иисусом Христом, является Благодатью, ибо Иисус своей смертью искупил все людские грехи, а посмертным воскрешением Он открыл всем народам путь к спасению. Следовательно, смысл существования России состоит в утверждении христианских истин и тем самым в обретении спасения. «Христиане же истиною и благодатью не оправдываются, но спасаются», — пишет Иларион.
Своеобразное продолжение «линии Илариона» можно заметить в рассуждениях Климента Смолятича (XII в.). Так, в истории человеческого общества он выделяет три состояния, которые соответствуют этапам утверждения Божественной истины в людских сердцах — «Завет», «Закон» и «Благодать». «Завет» — это пророчество будущей Благодати, которое Господь даровал праотцу Аврааму, а в его лице и всем язычникам. «Закон» (Ветхий Завет) — это пророчество истины, данное Моисею для иудеев. «Благодать» (Новый Завет) — это и есть истина, дарующая вечное спасение уже всем людям.
Эти рассуждения позволяли и митрополиту Илариону и Клименту Смолятичу утверждать, что Русь может надеяться на великое и прекрасное будущее именно потому, что приняла Крещение. Ведь само принятие Крещения, по мысли того же Илариона, как бы предопределяет и спасение Руси.
Столь оптимистическое понимание христианской эсхатологии в учениях митрополита Илариона и Климента Смолятича было связано с тем, что на их представления существенное влияние оказала специфика раннего русского христианства, напрямую связанного с кирилло-мефодиевской традицией. Кстати, и позднее русское православие будет отличаться светлым отношением и к проблеме предопределенности, и к эсхатологическим вопросам.
Подобные историософские представления стали основой позиции обоих мыслителей в решении церковно-политических вопросов, — они оба выступали за самостоятельность Русской Православной Церкви. Следовательно, уже в XI веке возникло убеждение, что самостоятельность Русской Церкви и русской государственности есть важнейшие условия в обретении смысла пребывании Руси на земле и в достижении главной цели — спасения.
Значительный толчок к углублению библейских аналогий дали годы татаро-монгольского ига. В духовной практике преподобного Сергия Радонежского рождается образ Святой Троицы как символ абсолютного единства и символ пути к спасению. Образ этот питается идеей единства Нового и Ветхого Заветов, в том числе и ветхозаветными мотивами, что подтвердил и развил в своей гениальной иконе «Святая Троица» Андрей Рублев. Ведь именно рублевская «Троица» стала позднее считаться на Руси неким иконописным каноном изображения образа «Троица Ветхозаветная», а идея единства и любви, воплощенная в этом образе, вдохновляла русских людей на протяжении всей последующей истории.