Православное воинство движется от горящей крепости (видимо взятой в 1552 году Казани) к Небесному Иерусалиму. А это значит, что Русь теперь окончательно осознала духовный смысл своего земного существования и цель своего исторического развития — устроение Царствия Небесного, спасение и вечная жизнь в Небесном Иерусалиме. Поэтому Святая Русь отныне стала ассоциироваться не только с «Третьим Римом», но и с «Новым Иерусалимом».
Икона «Благословенно воинство Небесного Царя» не случайно была создана во время или сразу же после взятия Казани в 1552 году. Дело в том, что в сознании русских книжников XVI века Казань ассоциировалась с важнейшими для отечественной религиозно-философскими мысли символами — Царьградом и Иерусалимом32. Напомним, что Казань была столицей Казанского царства, первого царства, покоренного московским царем. Следовательно, взятию Казани придавалось глубоко символическое значение — с покорения Казани начинается богоизбранный путь России как защитницы истинной правой веры.
Эти идеи нашли отражение в так называемой «Казанской истории», создание первых редакций которой относится к 60–80-м гг. XVI века. В одной из версий этого памятника взятие Казани подано, как взятие Царьграда, а сама Казань представлена тем царственным градом, овладение которым приводит к окончательному воцарению Ивана IV Васильевича. Более того, предшественники царя, великие князья поминаются как неудачливые завоеватели Казани — они брали ее, но не умели удержать, поэтому и не могли быть царями: «И вземше единою Казань, и удержати за собою царства, и укрепити его не разумеша, лукавства ради поганых казанцев». Само же взятие Казани ставится в ряд древних походов русских князей на Царьград. Интересно, что и в других памятниках XVI–XVII вв. представлен символический статус Казани как источника русского царения.
Но помимо этого, Казань напрямую связывается с образом Иерусалима. Сама тема гибнущего Иерусалима вводится в «Казанскую историю» через воспоминание о гибели города Владимира и затем всей Русской земли в годы монголо-татарского нашествия: «Осироте бо тогда и обнища великая наша Руская земля, и отъяся слава и честь ея <…> и предана бысть, яко Иерусалим в наказание Навходоносору, царю вавилонскому, яко да тем смирится». А поход Ивана IV дважды сравнивается с приходом римлян к Иерусалиму. В первом случае русский царь уподоблен Навуходоносору, во втором — Антиоху, пришедшему «пленовать Иерусалим». Причем в обоих случаях рассказ сопровождается парафразами из ветхозаветной книги пророка Иеремии. Таким образом, книжная традиция, выраженная в «Казанской истории», стала своего рода продолжением зримых символов иконы «Благословенно воинство Небесного Царя».
Интересен и еще один факт. Дело в том, что движение русского воинства к Небесному Иерусалиму, столь ярко представленное на иконе, неизбежно имело эсхатологический смысл, ибо устроение Небесного Иерусалима возможно только после свершения Последней битвы и Страшного суда. Иначе говоря, русские мыслители XVI века, четко осознавали, что полная духовная победа русского воинства означает одновременно и гибель Русского государства в его земном воплощении. Иначе говоря, спасение и обретение вечной жизни в Небесном Иерусалиме невозможно без прекращения земного существования Русского царства. Эти настроения представлены и в той версии «Казанской истории», о которой шла речь выше. Ведь Казань в «Казанской истории» представлена как гибнущий Иерусалим, а взятие Казани не только как прославление победы, но и как скорбный плач о гибели царственного города. Кстати, в русском фольклоре гибнущая Казань ассоциируется именно с русским городом-страдальцем. Следовательно, и автор иконы, и автор «Казанской истории» видели эту сложную диалектику победы-гибели, выраженную в идее христианского подвига, видели и стремились донести ее до сознания современников.
Вообще, первые попытки уподобления Москвы «Новому Иерусалиму» в русской религиозно-философской мысли появились уже в конце XV века. В «Изложениях пасхалий» митрополита Зосимы «Новому Иерусалиму» уподобляется Константинополь (в четырех списках памятника из пяти), а Москва — это «Новый град Константина». Следовательно, опосредованно, через уподобление Константинополю, Москва также уподобляется «Новому Иерусалиму», ибо теперь, после гибели Константинополя, берет на себя его мистические функции. В те же годы Новгород пытается осмысливать свою судьбу как судьбу «Нового Иерусалима», что прослеживается по новгородскому летописанию и ряду других памятников. Вполне возможно, что образ «Святорусского царства», использованный А. Курбским, тоже связан с ветхозаветными мотивами. Так, обвиняя Грозного в бессмысленном убийстве воевод времен «Избранной рады», он пишет: «Зачем, царь, сильных во Израили побил и воевод, от Бога данных тебе на врагов твоих…» Значит, вполне возможно, что и само «Святорусское царство» уподоблялось Курбским «Новому Израилю».
В XVI веке идея уподобления Москвы «Новому Иерусалиму» проникает в архитектуру. Об ожидании исполнения Русью Божественного замысла свидетельствует и рождение в XVI веке нового архитектурного стиля в церковном каменном строительстве — шатрового. По мнению историков архитектуры, создание храмов шатровой формы является символом тоски по внутреннему подъему, символом стремления ввысь гордой души. Устремленные в небо храмы — это признание себя Русью — наследницей того, первого храма Гроба Господня, уверенность, что, идя по дороге созидания «Третьего Рима», Москва станет Новым Иерусалимом. И совсем не случайно в честь рождения своего наследника, нареченного Иоанном, великий князь Василий III воздвиг в подмосковном селе Коломенском храм Вознесения, устроенный в новом, шатровом, стиле. Рождению будущего государя в 30-е гг. XVI века придавалось огромнейшее символическое значение… Устроенный в честь победы над Казанским царством собор Покрова Божией Матери, что на Рву (собор Василия Блаженного), имел придел Входа Господня во Иерусалим, а сам храм иностранцы иногда называли Иерусалимом. Борис Годунов позднее хотел воздвигнуть подобный иерусалимскому храму Воскресения Христова собор и в Кремле.
Таким образом, уже со второй половины XV века судьба России и Москвы все больше ассоциировалась русскими книжниками с судьбами ветхозаветного Израиля и Иерусалима, что служило доказательством богоизбранности и Московского государства, и его столицы, и всего русского народа.
Развитие религиозно-философской мысли в XV–XVI вв. было сложным и противоречивым. Тому было много экономических, социальных, политических причин. Но, как представляется, были и причины собственно религиозно-философского характера. И связаны они были опять же с продолжающимся углубленным освоением отечественными мыслителями библейской символики и осмыслением путей развития России в соответствии с ней. Особое внимание стало уделяться сюжетам Ветхого Завета, с символикой которого русские мыслители все более связывают судьбу России. Иначе говоря, русские мыслители все больше рассматривали бытие России на земле как необходимость воплощения особого Божиего замысла.
Влияние ветхозаветной тематики на развитие русской религиозно-философской мысли в XV–XVI вв. было достаточно сильным и привело к интересным результатам. О том, что в этот период существовало разное отношение к Ветхому и Новому Заветам, что «некие» находили противоречия между ними, свидетельствовал Иосиф Волоцкий.
Можно определить три основные группы русских мыслителей рубежа столетий, в зависимости от их отношения к Ветхому Завету.
Погружение в ветхозаветную тематику привело ряд мыслителей и церковно-политических деятелей к отрицанию собственно христианства, то есть Нового Завета и связанного с ним Священного Предания, что и привело к именованию этой группы «жидовствующими». Подобная реакция вполне объяснима. Стоит напомнить, что еще в XII веке излишнее увлечение некоторых иноков Киево-Печерского монастыря Ветхим Заветом вызывало у современников опасения в склонности их к иудаизму. Естественно, что в конце XV века, когда напряжение политической и духовной жизни Московского государства было намного выше, нежели в Киеве XII века, «жидовствующие» были обвинены в еретичестве.