Эта иерархическая космологическая картина порождала соответствующую интерпретацию ценности и значимости атрибутов человеческого бытия – образы «верха» (духовного, рационального) и «низа» (плотского, телесного) широко распространены в теоретических концепциях, художественном творчестве эпохи Средневековья. Тело в официальной культуре этой эпохи – это лишь только тень, подобие некоторого высшего, «сверхтелесного» мира. Все высшее, «верхнее» должно быть лишено какой-либо материальности, плотскости, связывающей с грешной землей.
Средневековая христианская мораль провозглашает откровенно враждебное отношение к телесности человека. При этом подавление плоти рассматривалось не только как воздержание, но и как изгнание телесности из самосознания. Поскольку такая задача практически неразрешима, то ее «более практичной» модификацией стало жесткое разграничение духовного, благородного, приближенного к Всевышнему «верха» и телесного, безбожного «низа» (Бахтин, 1965).
Жесткое противопоставление души и тела является особенностью не только христианства, но и традицией, уходящей корнями в дохристианскую эпоху. Так, например, для ранних гностиков характерна картина мира, где между богом и земным (материальным) бытием располагаются многочисленные ипостаси (числом в несколько сотен), функция которых заключается не в том, чтобы выстроить «мостик», как-то соединить между собой идеальное и материальное, а, напротив, разъединить их. Дихотомия души и тела доведена в этом учении до абсолютизации на уровне индивидуального существования: все люди распадаются на две категории – «пневматиков», т. е. тех, кто совершенно свободен от всего земного, материального, чувственного; и «хо-иков», которые полностью находятся в оковах плоти, материальности бытия (Лившиц, 1967).
Следует отметить, что в культуре Средневековья существовала не только идеология аскетизма, «умерщвления плоти». На это обращают внимание многие исследователи данной эпохи (М. М. Бахтин, А. Я. Гуревич, Й. Хейзинга и др.). Так, например, анализ М. М. Бахтиным карнавальной культуры Средневековья убедительно показывает, что открытая грубая чувственность «простого» средневекового человека была оборотной стороной религиозного аскетизма.
Однако, несмотря на все эти феномены Средневековья, преобладание в его официальной культуре аскезы, ориентации на возвышение духа за счет попрания тела не могло не вызвать реакции отвержения этих абсолютизированных ценностей и вызвало движения маятника соматических ориентаций в противоположную сторону.
Эпоха Возрождения. Антропоцентрическое мышление эпохи Возрождения стало рассматривать чувственную (а стало быть, преимущественно телесную) реальность человеческой жизни как ее смысловую сущность. По оценке А. Ф. Лосева, одной из особенностей данной системы взглядов была абсолютизация человеческой личности со всей ее материальной телесностью (Лосев, 1978). Рассмотрение человека как единого, целостного существа уничтожает какой-либо антагонизм между духовным «верхом» и телесным «низом». Именно в ренессансной мысли (Пико де Мирандолла, Помпонацци, Бруно, Кампанелла и др.) проявляют себя в новой форме холистические тенденции: а) стремление найти в человеке всю вселенную, со всеми ее стихиями и силами, верхом и низом; б) поиски этой вселенной прежде всего в человеческом теле, которое сближает и объединяет в себе отдаленнейшие явления и силы космоса. Встроенность человека «со всей его телесностью» в единое пространство мироздания в определенном смысле уравнивает между собой все его (человека) атрибуты, свойства, характеристики, не говоря уже о невозможности какой-то их противопоставленности (Пинский, 1961). Космическое, социальное и телесное даны здесь в неразрывном единстве, как неразделимое живое целое. «Материально-телесное начало воспринимается здесь как универсальное и всенародное и противопоставляется всякому отрыву от материально-телесных корней мира, всякому обособлению и замыканию в себя, претензиям на отрешенную и независимую от земли и тела значимость» (Бахтин, 1965).
Традиция негативного отношения к телесности, основанная на идее тела как «темницы души», достаточно типичная для христианского вероучения, отвергается в нем же иной традицией осмысления и отношения к телесности – как «храма Святого Духа». Так, например, в учении апостола Павла утверждается неразрывность телесного и духовного в человеке; тело, согласно ему, не только не противоположно высшим духовным сущностям, но само должно быть включено в понятие достоинства человека, что требует почтительного и заинтересованного отношения к нему.
В католическом богословии идея единства духа и тела была закреплена в сочинениях Фомы Аквинского (1225–1274) и стала после Вьеннского собора l3l4 г. одним из догматов католической церкви, хотя такое единство – это не античное изначальное, равноправное во всех отношениях единство, а некоторое соответствие, приемлемость – в силу признания определенных свойств самой телесности.
Существует два принципиальных подхода к трактовке телесности как внешнего символического воплощения некоторого внутреннего содержания: а) телесность как проявление индивидуального начала, личностнозначимых особенностей во внешнем облике человека; б) телесность как отражение некоторых общих духовно, социально значимых сущностей в конкретных телесных характеристиках.
Первая из обозначенных трактовок ведет начало, по оценке исследователей данного вопроса, от трактата «Физиогномика», приписываемого Аристотелю, где внешность человека рассматривается как вполне объективное отражение особенностей его внутреннего мира, его характера, склонностей и т. п. В разные эпохи степень признания этого постулата была различной, но практически никогда эта идея не исчезала, находя свое место если не в теоретических воззрениях, то в многоликих стереотипах массового сознания.
Гуманисты эпохи Возрождения (например, Верджерио (1350–1444) утверждали, что душевные качества отпечатываются во внешности человека, и в связи с этим вспоминали Сократа, который призывал юношей чаше смотреть на себя в зеркало, чтобы «те, кто обладал достойной внешностью, не обезображивали ее пороками, а те, кто уродлив на вид, могли бы с помощью добродетели сделаться красивыми» (Античное наследие в культуре возрождения, 1984).
Другой аспект того же принципа рассмотрения телесности как символической формы проявления внутреннего, сущностного акцентирует не индивидуальное содержание этой «сцепки», а ее надличностный смысл (миросозерцательный, социальный и т. д.). Так, одним из оснований позитивно-значимой установки на человеческую телесность в религиозном мировоззрении была, как мы отмечали, ее трактовка как символа, проявления Божественного промысла, его творения.
Однако противопоставление телесного и духовного в человеке присутствует и в трактатах мыслителей эпохи Возрождения, которая более всего ассоциируется с идеей единого в своей целостности человека. Так, например, Эразм Роттердамский (1463–1536) в своем «Энхиридионе» пишет: «Тело, само по себе видимое, услаждается видимыми вещами, само по себе смертное, гонится за преходящим, будучи тяжеловесным, оседает вниз. Напротив, душа, родственная эфиру, всеми силами стремится вверх и борется с земным бременем; она презирает видимое, ищет истинного и вечного» (Античное наследие в культуре Возрождения, 1984). Естественным нравственным требованием, вытекающим из этого дуализма, является требование «ухода» от низшего уровня бытия к высшему, от видимого к невидимому, от плотского к духовному. Телесность в этом случае остается за границами достойного, истинно человеческого.
Эпоха Просвещения. Семнадцатый век заложил основы современного мировоззрения. В 1600-х гг. европейские ученые и философы: Бэкон, Кеплер, Галилей, Декарт (последний, возможно, более, чем кто-либо другой) – углубили раскол души и тела до крайней степени. Итальянский астроном и физик Галилей считал, что все, включая природный мир, можно свести к измеримым частицам материи и разложить на части. Таким образом, понимание приходит к человеку не через качественные и субъективные критерии, а только через количественное измерение и математический анализ. Все, что невозможно познать в терминах механики, считалось неважным.